论语阳货第十七

论语阳货第十七篇一
《读论语阳货第17篇》

论语阳货第十七篇二
《论语,阳货篇第十七》

论语阳货第十七篇三
《论语_阳货篇第十七》

论语阳货第十七篇四
《论语讲记阳货第十七》

陽貨第十七一、陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚，孔子時其亡也而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：來，予與爾言，曰：懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？曰：不可。好從事而亟失時，可謂智乎？曰：不可。日月逝矣，歲不我與。孔子曰：諾，吾將仕矣。論語編排稍有歸類，前後文有關係。這一篇都很難講，其中都有歷史性，除春秋可做證明之外，其餘眾說紛紜，都不可靠，連考據的地方，也不可靠。「陽貨欲見孔子，」陽貨在魯家當季氏家臣。魯桓公生三位兒子，孟仲季三家，把持國政權柄，魯君空有其名，沒有權力，做主的是三家大夫。三家大夫祭祖也用天子禮，最跋扈的是季氏，魯家權力全在季氏。魯君不發薪水給大夫，大夫各自分有地土，魯君地少，三家地多，陽貨就在季氏家為家臣。三家眼中沒有魯君，陽貨眼中也沒有季氏家，這是天道好還。孔子弟子在季氏家的也不少，孔子是不得了的能人，陽貨攬權後，想辦事，但不是辦好事。辦事就要福國利民，以公心辦事，縱使辦不好也不差；若為私心，辦好也不行。陽貨為私，也必須找人才，孔子弟子有很多人才，何況是孔子，所以陽貨要找孔子出來在季氏家做官。他以為孔子若要做官，就得找陽貨。要孔子幫他忙，所以屢次找孔子。但是陽貨也得罪不得，好人固然應當親近，壞人要遠離他，但是禮貌都必須有。各位同學心正，對壞人無禮貌，但是禮尚往來，也必須有禮貌，禮貌與辦事是兩回事，就像性與習是兩件事。「孔子不見，歸孔子豚，孔子時其亡也而往拜之，遇諸塗，」陽貨想見孔子，孔子不見。歸，饋的意思。饋送，送禮。送豚，送小豬，這是很厚的禮，滿漢全席有一整個的小豬，是重要的菜。陽貨叫做菜的薰一隻豚送孔子，這分禮很厚，不能不接受。人送禮必須在家接受，叫拜受，還必須再上他家去禮謝，所以孔子必須回拜。文中沒有說孔子不在家時送去，不必節外生枝。孔子等了一個時候，等什麼時候？等著陽貨不在家時候去拜謝他，禮也到了，也不和他見面。到了陽貨家，果然他不在家，孔子禮貌盡到了，可是在回家半路上遇到了。「謂孔子曰：來，予與爾言，」「謂孔子曰：來」，這一個「來」字，就表現出陽貨的神情態度。平常應當是說：「請過來說話」。從前村夫說的話﹕「說你、說我」，有人諷刺說﹕「木頭也稱牌位」。「予與爾言」，我給你說話。「曰：懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？曰：不可。好從事而亟失時，可謂智乎？曰：不可。」下文也是陽貨說的。「懷其寶而迷其邦」，你胸中有很多寶貴的東西，比

喻孔子胸中有很多寶貝，一肚子學問。邦家，魯家今日迷惑顛倒，很不好。「可謂仁乎？」，你有學問，終日講仁義道德，而眼看著國家亂，這就是你的仁道嗎？孔子說，不可以。陽貨又說，你喜好辦政治，你有這個心，而「好從事而亟失時」，「亟」是一次一次又一次，「失時」那一回差事也沒弄好，周遊列國，人都不重用，機會都失去了。「可謂智乎」可算是有智慧嗎？陽貨的含義就是說，你不認得人，只要認得人，找事便容易。言下之意，就是找我陽貨便行了。孔子說，不可以算是智者。「日月逝矣，歲不我與。」「曰日月逝矣」，日月一天一天的過去。「歲不我與」，歲數不能再增加，再給你了。「孔子曰：諾，吾將仕矣。」孔子說，是，我將出來做官了。以上從漢注到明代都是如此注解。到了明儒郝京山提出另一種說法，這個說法正合吾意。「曰，不可」，你一定不承認，一定以為不對。「日月逝矣，歲不我與」，日月天天過去，歲不與你增加了。以上都是陽貨說的，下文「孔子曰：諾，吾將仕矣。」這才是孔子所說。這種說法文理才順。　　你們必須要求自己能悟，悟一次以後才能悟，一次不悟，以後永遠不悟，這個悟是悟文字，不是悟道。二、子曰：性相近也，習相遠也。雪公講義：釋典言性，分體相用。注云：體空，相有，用為作業。體相皆無善惡，業用方有善惡，簡要精詳。孔子云，近者，言其前。云遠者，言其後。夫前為體相，後指業用。故二聖之言同。非器小門戶之見能知也。周易繫辭云：故神無方，而易無體。又云：一陰一陽之謂道，繼之者善也。又云：顯諸仁，藏諸用。又云：鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣。又云：在天成象，在地成形，變化見矣。至六十四卦之象曰彖曰：吉、凶、无咎，皆相也。這一章書的注解都不對，為什麼？孔子說「性」講性，全球的學說，講性只有佛家專門講性。不懂佛學以及一知半解的人，講的性都沒用處。程朱是一知半解，就佛學來說他們不如吾，他們連孔子所說的文理也不懂，講性就更不懂了。孔子講性，與佛家所說都一樣，但是後人講性就不一樣了。性沒有兩樣，只是各人的學問不一樣，例如天上的太陽，人、畜所見都不同，每個人所見也不一樣，夏日、冬日都不一樣。人看得不一樣，畜生看了也不一樣，臺灣狗與四川狗所見也不一樣。釋迦佛對調達，尚且要全體大眾對他默擯，不是佛不慈悲，何況是吾？吾對於西波，怎能說不慈悲呢？ 冬日、夏日，太陽的體是一個，就如同性無二。以為性不一樣的，那

是凡夫的虛妄分別。斷見惑，再入胎，就不入畜生道了。若再伏住若干思惑，生到四禪等地都不一樣，因為禪天沒有飲食男女。由此可見學問之道不容易，悟了才能舉一反三。見思惑不出八識，生到那一天，六根的功用就減少，所以沒有男女飲食的欲望，例如舌根斷後，便不想吃了。三家村的人見聞不廣，自以為是聖人，天下獨尊，到了六家村便不行了。六家村的人到九家村又不行，臺中是幾家村？今日若沒有這一個表，或是不懂佛學，便聽不懂。吾今日所講是聖人所講的性，孔子三千弟子中的七十二賢，顏子、曾子全懂，以及子貢半懂，只有這三人懂性而已。孔子對顏子說：「於吾言無所不悅，不違如愚。對曾子說：「吾道一以貫之」。古來各種注解，都不合孔子的本義。孔子說的，很簡單，但是從漢朝到現今，讀書人沒有一人懂得這一章經文。子貢自己說：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢有自知之明，懂一半。其餘的注解者都錯，孟子主張「性本善」就說錯了，也有人說性或善，或惡，或善惡混雜，孔子並沒有這樣說。韓昌黎說性分三品，這是大笑話。若說喜怒哀樂為性，那性何其多也？其中皇侃疏還有道理，或許看過佛書。另外有一人說：「父母未生前本來面目」，卻是囫圇吞棗不清楚，未生前是那一生的未生前啊？因為你們學佛，所以吾用這種說法，其他處就不這樣說了。　　吾決不會說性，那能高過子貢，這是本著佛經而說性。祖師斷見思惑，才可以知道本性。否則，只說而做不到。吾是錄音帶而已，本著祖師所說的說。沒有斷惑者說的，都是亂七八糟。諸位，處處學恭敬，學謙虛，決不可妄作聰明。「子曰：性相近也，」「性」，从心从生。先有性以後才生動物，動物本著性來，類似十二因緣。佛家說的話與儒家說的話方法不一樣，佛家說世間、出世間法，無始無終，過去、未來、現在，佛家一律都講。佛知過去，無始，找不出一個開始，後來無終，找不出結束來，無始無終就是說性，法爾如是，天然如是。孔子講世間法，不講過去、未來，只講中間一段，講現在。這樣講很對，因為有現在就有過去、現在、未來，例如剛才上課已過去了，我們身上的細胞已經死生若干個。自古以來都有現在，未死就還有未來。就說現在的肉體，到八點鐘還未死便是未來，由這個往下一發展，就是無始無終。孔子對過去、未來都知道，為什麼呢？孔子懂性又為什麼不說？因為說性沒人懂，所以孔子不說。子路問過：「敢問死？」死後怎麼樣的情形？孔子沒

有說不知道，而是對子路說：「未知生，焉知死？」你怎麼來的知道嗎？不知生，怎麼知道死，這像參禪，暗示給他。子路又問鬼神，鬼神是現在嗎？孔子答，未能事人，焉能事鬼。對人你尚且事奉不了，鬼更事奉不了。孔子承認有過去、未來。先說性的過去、未來，否則不能講，注解者都不說過去、未來，所以注得不對。有人說，有氣血才有性，死後魂生於天，降於地。這個話極不徹底。佛家以修行體驗出來，有相當的證驗，不是講空話，佛講法四十九年，不過是講性而已。「習相遠也。」　　習是習氣，若當性解，就大錯了。習是習染，中庸說：「喜怒哀樂之未發」沒有表現出來，那是第八識藏的種子，未發的喜怒哀樂是情而不是性。「發而皆中節，謂之和」表現出來，而合乎一定的節度，不可超過。樂，是情已經發出來了，要調和使情中正和平。「天地位焉，萬物育焉」，如佛家所說﹕「萬法唯識」。若是覺後空空無大千，既然無有情了，還有什麼天地位焉，萬物育焉呢？下面講本文，先講性的環境，講個大概。這一段沒人問，因為程度夠不上。性「相」近，相是你這樣，我也這樣，互相，如「相看兩不厭」的相。另一說法是「現象」，這二種說法都通。單一句說，相可以作現象講。二句合起來講，相當「互相」講。這裡我們當「互相」講。下文的「遠」「近」，近遠所指的是什麼？遠指過去的遠，未來也是遠，這裡指將來，多少年後不一定，很遠了。近講這一生，一生下來，指現在。遠指後來。相是互相，遠的事與近的事，互相對照，遠與近互相比較。你我的本性，生下來時，互相接近。習是幹什麼，才一幹還談不到習上，再幹便是習，習慣了。「學而時習之」一遍又一遍，成了習慣，諺語說：「習慣成自然」。諺語都是聖言量。為什麼習慣成自然？所謂「習與性成」，習慣常常了。習慣的事，久了就成性，如喜歡讀書便是讀書性(讀書的習氣)，好賭就是賭性。但是本性沒有變，佛家說一動，就成識，起虛妄分別，本性雖然被三細六粗遮住，但還是本性，沒有變樣。　　「也」，是肯定詞，就是這樣，上來解釋字，以下講義理。下頭按字的真義講，聽了要合理。佛所說與孔子所說相同，二聖人所講沒有不同。孔子說「性相近也」，本性在原來是「近」。近，指本性相近原來無始找不出來。易經的注解，漢宋儒者相互爭論，都不能看，必須大開圓解才看懂。眾生的本性在最初(近)彼此差不多，為什麼後來不一樣？「習相遠也」。性，不知在何處，盡虛空遍法界都是性，性參加在眾生

身上。眾生有父母，父母有習慣，男女陰陽和合時，性參加上去，三和合便可坐胎。性若不參加，光有男精母血不坐胎。一坐胎，有一陰一陽，所以中國從前講胎教，不准隨便吃、隨便看，怕有壞的習染。母親改變思想，想某一現象，胎兒就變樣子，便有習氣。這時的習氣還輕，一出胎後，一接觸有愛、取、有，性的本來變了樣，便變遠了，大家變的不一樣。大家習染不一樣，彼此之間便愈差愈遠。那孔子所說的性是善還是惡？依經文說的「性相近也，習相遠也」，性有善惡嗎？今日注佛經的人，沒有明心見性，沒有斷惑，如何懂性？都是妄加注解。現今取孔子說的話，與佛家相同的，做為證明。學佛而輕孔子，學孔子而謗佛，都不合道。　　孔子與佛家怎麼樣相同法？以書為證，依唯識、起信論開頭便講性，三細六粗。今日不能再講，你們曾經聽了很多次，今天只說孔子所說與經上一樣的，證明聖人之言沒有差別。佛家人看不起孔子，未學佛者看不起佛，都是不懂道的妄人。「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，可離就不是道了。佛家注書有一個總原則，依「體、相、用」注解。萬物都有本體、現象、作用，這是注解經典必須的要素，分三大端注經。體是本身，本身空無自體，是性空、真空，全經都是說這個，心經說：「是故空中，無色聲香味觸味法......無智亦無得」體是空的。這一章說性，什麼人看過性？沒有本性嗎？若沒有便是落入頑空，本性確實有，但是看不到。中醫有藥性賦，如薑的性是熱，雖然手握著薑，手不會發熱，是不是薑就無性了呢？把薑煮熟食用身體就感到熱。相性無體，萬法都有本性，都有體，只是看不見而已，但是「體」會現起各種形相。「相」如薑的性熱看不見，摸不到，但是薑所長的形相看得到，這叫「體空相有」，體也有，相也有。孔子書、佛經都講善惡，體有善惡嗎？體既然是空，善惡便安不上，如薑性，連毒藥性都安不上。再者，相是善是惡，但是扇、刀是善是惡？連子彈的相也沒有善惡。體、相都無善惡，相藏在體中，有相才起業用，才生出善惡。如扇有用，一體可以萬用，扇風能涼，可遮日、遮雨，也可以當坐墊，所以用才分善惡，業才分善惡。「性相近也」，孔子沒有說性是善是惡，孔子既然沒有說，到孟子才說性善，荀子說性惡，楊子說善惡。在這章經文，說性善說性惡都講不通，業才有分善惡。「習相遠也」習就是用，習才與本性離得遠，才有變化了。儒家自宋儒闢佛為異端後，便沒有以體相用注解的，因為有門戶之見，一見體相用，便指為佛

论语阳货第十七篇五
《17阳货第十七》

阳货第十七

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：来，予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎。曰：不可。好从事而亟失时，可谓知乎。曰：不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺，吾将仕矣。

阳货欲见孔子，孔子不见：依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎，孔安国说他以季氏家臣而专鲁国之政，皇疏说他派人召见孔子，想叫孔子替他办事，而孔子恶他专滥，不与他相见。

归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂：孟子滕文公篇也记载此事，归字作馈字，时字作矙子，赵岐注：「矙，视也。」依滕文公篇说：「阳货矙孔子之亡也。」亡，即无，不在家。阳货视孔子不在家，赠孔子一只蒸熟的小猪。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，「时其亡也。」孔子也等候阳货不在家，往阳货家回拜。不料拜竟而还时，在路上遇见阳货。遇诸涂的「诸」，是「之于」二字快读而成，「之」字指阳货。涂是路途。

谓孔子曰：来，予与尔言：阳货对孔子说：「来，我与你说话。」从这个「来」字，可以看出阳货的傲慢态度。称呼「予、尔」，也可以见其无礼。

曰，怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰，不可：「曰」，此记阳货郑重的告诉孔子。怀其宝，皇疏：「宝。犹道也。」意思是说：「你怀藏宝贵的学问，不肯用出来，而任国家迷乱下去，这可以说是仁吗？曰，不可。」 好从事而亟失时，可谓知乎？曰，不可：阳货说：「你好从政事，然而一次又一次的失去时机，可以说是有智吗？曰，不可。」此话含意是说孔子不肯认识阳货，如肯认识阳货，便不失时。日月逝矣，岁不我与：阳货最后劝告，日子一天一天的逝去，岁月不等待我们。

孔子曰：诺，吾将仕矣：孔子许诺将仕。孔安国注：「以顺辞免害。」

「可谓仁乎，曰不可。」「可谓知乎，曰不可。」这两番问答，依毛奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说，皆是阳货自为问答，以断为必然之理，并非阳货问孔子答。至「孔子曰」以下，才是孔子语。郝敬举例说：「此如史记留侯世家，张良阻立六国后，八不可语，有云，今陛下能制项籍之死命乎，曰未能也。能得项籍头乎，曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾，式智者门乎，曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。至汉王辍食吐哺以下，纔是高祖语。此章至孔子曰以下，纔是孔子语。孔子答语祇此，故记者特加孔子曰三字以别之。」 子曰：性相近也，习相远也。

孔子说性，孔门弟子能了解其义的不多。颜子听孔子之言，无所不悦，曾子能知孔子「一以贯之」的道，这两位贤人当然能了解。子贡曾说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」既知性不可得而闻，惟须觉悟，则可证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者，一是孟子，他在孟子告子篇里发表性善说。一是荀子，

他在荀子性恶篇里发表性恶说。一是扬雄，他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说「性相近也，习相远也。」未说性有善恶，而此章历代诸注，不出孟、荀、扬三家之说，只有皇侃疏未用善恶解释。

孔子说性，与佛说性，无二无别。

释迦牟尼佛说性，释典分为体相用三方面解说，依据经注，体是本体，相是现相，用是业用。本体真空，但随因缘现相，相是假有，有相则有业用。体相皆无善恶，业有善业恶业，所以业用始有善恶。

孔子说性相近的「近」字，是说其前，习相远的「远」字，是说其后。体相用三者，先有体，次有相，后始有用。前指体相而言，后指业用而言。所以两位圣人所说的性，并无不同的意义，此非器量狭小持有门户之见的人所能了解。

俗儒一看到体相用，便认为佛家学说，实则不然，儒经未尝不讲体相用。周易系辞传纯为孔子之言，现在引用以下几条，以资证明：

「故神无方，而易无体。」古注以「阴阳不测」解释神。阴阳不测，非常微妙，所以无方。易是唯变所适，所以无一定之体。无方无体，即是本体真空之义。

「一阴一阳之谓道。继之者善也。」依韩康伯之注说，道是「寂然无体，不可为象。」但阴阳皆是由道而生。虞翻说：「继，统也，谓干能统天生物，坤合干性，养化成之，故继之者善。」孔颖达正义说：「道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。」就各注所说，「继之者善」就是由体起用的意思，用始讲善。

「显诸仁，藏诸用。」显藏皆是作用。

「鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。」鼓就是动，性动即出现万物。本性之德盛大，业用亦大。大到究竟处，即是至矣尽矣。此皆讲用。

「在天成象，在地成形，变化见矣。」成象成形，就是讲相。至于六十四卦的「象曰」、「彖曰」，以及「吉凶旡咎」，皆是相。

以体相用解释「性相近也，习相远也。」便知性是体空，寂然不动，动则出现假相。体虽空，而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性，但看不见热，以手执姜，亦无热感，然而把姜吃下以后，身体便发热。由此可喻吾人实有此性，人生以及宇宙万有皆以此性为根源，此性亦遍及宇宙人生，而吾人以及万物此性原来相差不多，所以说「性相近。」性虽相近，但各人习惯不同，依照各人习惯发展，愈到后来则互相差异愈远，所以说「习相远。」性体真空，固然没有善恶，由性所现的假相，亦无善恶可言。例如人身，即是假相，在其既不为善时，也不为恶时，则此人身，便不能说是善身，也不能说是恶身，必须由此人身表现一些行为，或是利人，或是害人，始能说是善是恶，这些行为不是相，而是业用，习相远的「习」就是业用，善恶只是就业用而言。既是性无善恶，则欲明性者，便不能从善恶中求。诸注或说性善，或说性恶，或说性善恶混，皆是误解。

子曰：惟上知与下愚不移。

此句应依集解本，与前两句合为一章。惟上智的「惟」字，承前「性相近，习相远」而来，虽然「性相近，习相远。」但是惟有上智与下愚不移。此说「不移」，就是不转变的意思。无论修道办事，不移方能成功。古注以上智为善，下愚为恶，也是误解，孔子在此处只讲不移，未讲善恶。

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。

武城在今山东省，当时是鲁国一个小邑，依孔安国注，子游此时作武城宰，犹如今日的县市长。

「子之武城，闻弦歌之声。」之武城的「之」字，作适字讲，是到的意思。孔子到了武城，听见弦歌的声音。刘氏正义引周礼春官小师「管弦歌」郑注：「弦、谓琴瑟也。歌、依咏诗也。」贾公彦疏：「谓工歌诗，依琴瑟而咏之诗。」诗是歌辞，有声调，可唱，琴瑟是乐器，以琴瑟弹奏诗的声调，再依声调唱诗，即是弦歌之声。

「夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。」孔子微笑说：「杀鸡何用宰牛的刀。」孔安国注：「言治小何须用大道。」

子游对曰：「昔者偃也，」偃，子游自称其名，「闻之于夫子说，在位的人学了道，就能爱民，民众学了道，就容易使令。」孔安国注：「道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使。」纯正的音乐，如诗的雅颂之音，可以调和人的性情，配合礼教，就是礼乐教化之道。民众学了礼乐，与君子志同道合，对于君子爱民利民的政令必然拥护，所以易使。

「子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。」二三子，是随孔子到武城的诸弟子。孔子对诸弟子说：「偃的话是对的，前面我说的是一句戏言而已。」 礼记学记篇说：「古之教者，家有塾，党有庠。」春秋时，庠塾之教渐废，所以雅颂之音不作。子游作了武城邑宰，实施庠塾之教，学习的人很多。孔子到武城，听到弦歌之声，一时高兴，便说了「割鸡焉用牛刀」这句戏言，足见圣人言语也有轻松的一面。但在轻松的言辞里，却能显示礼乐教育的重要，即无论治理天下国家，以至像武城这样的小邑，都要实施礼乐教育，这才是为政之道。

公山弗扰以费畔。召，子欲往。子路不说，曰：末之也已，何必公山氏之之也。子曰：夫召我者，而岂徒哉。如有用我者，吾其为东周乎。

费是鲁国季氏的采邑。公山弗扰，皇本作公山不扰，邢疏以为弗扰就是左传里的公山不狃，字子泄，为季氏费邑宰，他与阳虎共执季桓子，据费邑以畔。畔通叛字。公山弗扰何时叛季氏，是何原因，均难考证，只可按本文讲解。

公山弗扰以费邑叛季氏时，使人召孔子，孔子欲往。「欲往」实际未往，如「子欲居九夷。」「道不行，乘桴浮于海。」都是一时感叹语。

「子路不说曰。」「不说」就是「不悦」。子路不高兴的说：「末之也已，何必公山氏之之也。」孔安国注：「之，适也，无可之则止，何必公山氏之适。」此意是说，夫子无处可往，就罢了，何必往公山氏那里。孔子告诉子路说：「召我者，岂徒然哉。如有人用我，我当为周天子而行。」古注东周西周之说，不必多考。

公山弗扰叛季氏，召孔子，事在何时，史说不一。史记孔子世家说，在鲁定公九年。崔述洙泗考信录、赵翼陔余丛考，都是据左传记载，在定公十二年，而且认为孔子这时已为鲁司寇，没有召孔子的道理。其它诸注议论纷纭，事皆难考。还是存疑较好。

子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

子张向孔子问仁。孔子答复，能行五事于天下，便可称为仁人。「请问之。」请问是那五事。这是子张再问孔子。

「曰，恭、宽、信、敏、惠。」孔子再答复。先说出五事的名称，以下分别解释：「恭则不侮。」恭敬人，则不被人侮慢。不侮，孔安国注：「不见侮慢。」邢疏：「言己恭以接人，人亦恭以待己，故不见侮慢。」 「宽则得众。」宽厚待人，则人悦服，故能得众。「信则人任焉。」言而有信，则能得人信任。「敏则有功。」做事敏捷，则能成功。「惠则足以使人。」给人恩惠，人必感恩图报，故足以使用人。

佛肸召，子欲往。子路曰：昔者，由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何。子曰：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。

这是晋国的一次内乱，史事难考。据史记晋世家记载，晋国自昭公以后，六卿日渐强大。六卿就是韩、赵、魏、范、中行（原姓荀）以及智氏。后来智伯与赵、韩、魏合力灭范氏及中行氏，共分范、中行氏土地以为邑。不久赵襄子、韩康子、魏桓子，又共杀智伯，尽分其地。最后三家分晋，而为韩、赵、魏三国的结局。当时六卿时挟晋君攻伐异己，各自扩张私家权利，而无公是公非。

「佛肸召。子欲往。」佛肸，读弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安国注，佛肸是晋大夫赵简子的邑宰。清儒刘恭冕氏引史记孔子世家：「佛肸为中牟宰，赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。」以中牟为范、中行邑，佛肸是范、中行之臣。翟灏四书考异也说：「简子挟晋侯以攻范、中行，佛肸为范、中行家邑宰，因简子致伐距之，于晋为畔，于范、中行犹为义也。」这与前章公山氏召孔子相似，孔子也欲往。

子路不以为然。他说他从前曾听夫子说这两句话：「亲于其身为不善者，君子不入也。」然而现在佛肸据中牟反叛，夫子往他那里，这将如何说呢。「亲于其身为不善者，」就是本身作不善之事的人。「君子不入也。」君子不到他那里。

「子曰：然，有是言也。」孔子答复子路，是的，我是有此一说。「不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。」但我不是也有坚白之说吗？真正坚的东西，怎样磨也不会薄。真正白的东西，怎样染也不会黑。

孔安国注：「磷，薄也。涅，可以染皁。言至坚者磨之而不薄，至白者染之而不黑。喻君子虽在浊乱，浊乱不能污。」淮南子俶真训：「以涅染缁。」高诱注：「涅，矾石也。」矾石有青白黄黑等多种，此指黑色矾石，称为皁矾。

潘氏集笺举周礼考工记轮人：「轮虽敝，不甐于凿。」注，甐，旧本或作邻，邻读「磨而不磷」之磷。不甐，有不动、不敝、不伤之义。

「吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。」匏瓜老熟时，其皮坚硬，去其腐瓤，可作瓢壶等用具，所以生长时，系在藤上，而不被人摘食。皇疏又有一说：「匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐时理务，为人所用，岂得如匏瓜系天，而不可食耶。」皇疏此说可从。孔子的意思是说，他不能像匏瓜星那样悬系在天空，而为不可食之物。比喻他在世间不愿做无用之人。

孔子的道德已达至坚至白之境，不论处在怎样的浊乱环境，不受丝毫污染或伤害，一心为了行道，所以，公山氏召，佛肸召，都有欲往之意，但是结果都未往，自有未往的道理，非古今诸注所能了然。

子曰：由也，女闻六言六蔽矣乎。对曰：未也。居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。

何晏注，六言六蔽，是说仁智信直勇刚六事。蔽是覆障之义。刘氏正义又引荀子解蔽篇注：「蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。」蔽字作覆障讲，或作壅蔽讲，皆可，其义是使人不能通明事理。六蔽对六言而言，就是蔽六言者。好学则能明其事，明其理，解除六蔽。

「由也，」孔子与子路谈话时，呼子路之名说：「女闻六言六蔽矣乎。」女，就是汝。「你听过六言六蔽吗？」刘氏正义说，六言六蔽是古成语，孔子以此问子路。

古时人席地而坐，先以两膝着席，再以尻着足跟。见长者问，依礼起身而对。起身就是直起腰身，而为长跪。依孔安国注，子路原来坐在那里，一听孔子问他，便起身对曰：「未也。」未闻六言六蔽。

「居，吾语女。」孔安国注，居当坐字讲。孔子命子路：「坐下，我告诉你。」以下便是孔子告诉子路的话： 「好仁不好学，其蔽也愚。」好是喜好。孔安国注：「仁者爱物，不知所以裁之则愚也。」依邢昺疏说，好施与，叫做仁，若但好仁，而不好学，不知所以裁之，所施不当，则如愚人。裁之，是裁度适中的意思。愚是愚昧。只好行仁，不能裁度使其适中而行，其行是否恰当，不得而知，便是愚昧之举。这是好仁而不好学之蔽。

论语阳货第十七篇六
《论语卷九阳货第十七》

论语卷九 阳货第十七

17.1 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”

17.2 子曰：“性相近也，习相远也。”

17.3 子曰：“唯上知与下愚不移。”

17.4 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”

17.5 公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”

17.6 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

17.7 佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

17.8 子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

17.9 子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”

17.10 子谓伯鱼曰：“女为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”

17.11 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

17.12 子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”

17.13 子曰：“乡原，德之贼也。”

17.14 子曰：“道听而涂说，德之弃也。”

17.15 子曰：“鄙夫与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

17.16 子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

17.17 子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

17.18 子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

17.19 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

17.20 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。

17.21 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之,君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”

17.22 子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”

17.23 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

17.24 子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

17.25 子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

17.26 子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”

论语阳货第十七篇七
《论语(阳货阅读题答案)》

《论语》（阳货）阅读题答案

一、（1）D（“时其亡也，而往拜之”，是等他不在家的时候去拜访他。因为孔子不想见阳货，但

依礼又必须回礼。）

（2）在孔子的观念中，出仕为官是为了替君王分忧，使国家安定，百姓富足。但是，当时的当政者只是为了一己之私，因此，不屑与之为伍。但是，如果一个人有兴国安邦的能力却听任国家误入歧途，这也是“不仁”，于是又答应出仕。

二、（1）治理武城县 运用礼乐之道

（2）君子学习了礼乐就能爱人，小人学习了礼乐就容易受指使，可见无论是君子还是小人，都要学习礼乐之道，武城虽小，作为县宰也要用礼乐之道教化百姓，使君子和小人各安其分。从而巧妙地反驳了孔子的话。

三、（1）A。（“割鸡焉用牛刀？”不是在批评子游，而是体现孔子对子游能在小小的武城施行礼乐之治的欢愉之情，同时也对子游不能治大国以施展其礼乐之治感到惋惜。）

（2）从孔子对子游礼乐之治实践的充分肯定中，可以看出孔子的乐教观是：一是可通过“弦歌之声”来传授礼乐之道；二是“弦歌之声”不仅可教化在上位的君子，也可以教化普通百姓；三是“弦歌之声”应该加以推广，“以牛刀杀牛”，从而达到天下大治。

四、（1）“割鸡”指治理武城县；（1分）“用牛刀”指运用礼乐之道。（1分）

（2）①平等对待学生，教学中谦和地与学生展开探讨。（1分）②知错能改，能面对子游的反驳能虚心接受。（1分）

五（1）杀鸡焉用牛刀（1分）（2）孔子一向提倡以礼乐治国（1分），当他看到学生子游在武城这样做了，本来应该表扬，却开了个玩笑，说未免小题大作。引起子游的反驳，孔子马上承认自己刚才说得不恰当（1分）。子游的笃信认真，孔子的幽默风趣，声音笑貌都如闻如见，意趣横生（1分）。

六、（1）孔子所说的“乡原”，指那些看似忠厚而实际上不讲道德原则，媚俗趋时、欺世盗名的伪君子。孔子主张以仁、礼为原则，注重“仁”和“礼”的统一，所以愤怒斥责“乡原”。

（2）“君子和而不同，小人同而不和。”君子坦荡荡，与周围的人保持和谐融洽的关系，即使意见不一，却是心胸宽广，能和气而公正地表达自己的观点，彼此之问不搞小动作；但小人则没有自己独立的见解，只求与别人完全一致，而不讲求原则，表面随声附和，私下却在互相拆台。

七、（1）（1分）孔子所说的“乡原”，指那些看似忠厚而实际上不讲道德原则，媚俗趋时、

欺世盗名的伪君子。

（2）（3分）和而不同：君子坦荡荡，与周围的人保持和谐融洽的关系，即使意见不一，却是心胸宽广，能和气而公正地表达自己的观点。同而不和：小人没有独立的见解，只求与别人完全一致，而不讲求原则，表面随声附和，私下却互相拆台。

八、（1）C（孔子是认为今不如昔，甚至认为连现代人的缺点都不如古代人的缺点）

（2）孔子认为道德修养层次不同的人犯的错误是不一样的。

九、（1）A（不是废除，而是修改时间，重新制定。）

（2）孔子和宰我讨论礼制中关于丧期的问题。孔子认为该为父母守丧三年，守丧是天下通行的丧礼；宰我认为三年时间太长了，这样会使人荒废了“礼”和“乐”。

十、（1）B（偷：淡薄。君子如果不遗弃老朋友，老百姓就不会对人冷漠无情了。）

（2）不一定。“恭”、“慎”、“勇”、“直”等德目不是孤立存在的，必须以“礼”作指导，否则就会出现“劳”、“葸”、“乱”、“绞”，就不可能达到修身养性的目的。

十一、（1）群而不党（1分），（2）孔子认为作为二个君子，需要矜持庄重，但不争强好胜、头角峥嵘；君子举人察言是有原则的；一君子爱憎分明，爱憎的标准是礼仪。孔子对君子的要求，充分显示了中庸的思想。（1分）

十二、 (1)B (2)孔子主张“勇”应该用“义”来规范。君子没有“义”就会犯上作乱；小人没有“义”就会去做盗贼。

十三、（1）称人之恶 居下讪上 勇而无礼 果敢而窒（2）孔子主张“勇”应该用“义”了来规范。君子没有“义”就会犯上作乱；小人没有“义”就会去做盗贼。

子贡道：“君子亦对人有厌恶吗？”先生说：“有的。厌恶喜好称说别人恶的人。厌恶居下位谤毁在他上的人。厌恶勇而无礼的。厌恶果敢而窒塞不通的。”先生说：“赐呀！你亦有所厌恶吗？”子贡道：“我厌恶钞袭他人说话而自以为知的。我厌恶不懂逊让服从而自以为勇的。我厌恶攻发别人阴私而自以为直的。”

十四、（1）孔子毫不犹豫地说出自己有讨厌的人和事，其目的是要求人们疾恶如仇，防微杜渐，从善如流，才能达到圣贤的境界。

（2）儒家主张勇要有义和礼的节制和规范。如果勇没有义和礼的节制和规范，君子就会犯上作乱，小人就会去做盗贼。

论语阳货第十七篇八
《17《论语.阳货》串读》

论语☆阳货第十七

17.1【阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：‚来，予与尔言。‛曰：‚怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？‛曰：‚不可。‛‚好从事而亟失时，可谓知乎？‛曰：‚不可。‛‚日月逝矣，岁不我与。‛孔子曰：‚诺。吾将仕矣。‛】阳虎想召见孔子，孔子不去拜见他。（阳虎）赠送孔子祭肉，孔子等到他败亡之时，却前去拜谢他，在路上遇到了。他对孔子说：‚过来，我跟你讲。‛阳虎继续说道：‚怀藏着才能，却坐视国家混乱，可以称之为仁德吗？‛孔子说：‚不可以。‛阳虎又说：‚想做一番事业却等待时机丧失，可以称得上明智吗？‛孔子说：‚不可以。‛阳虎说：‚时间白白流失了，时光不会等待自己。‛孔子说：‚好，我打算出来做事了。‛

阳货即阳虎，生卒之年，无从考定，一般认为他的年龄略长于孔子，据说二人长得很像,是当时鲁昭公时期，季平子的家臣。此时鲁国已经形成了大夫左右国君，家臣左右大夫的局面。到了鲁定公初年，阳虎擅权日益严重，与公山弗扰等家臣与三桓势力的内部矛盾更加激烈，阳虎甚至囚禁了季桓子，到定公八年（公元前502年）阳虎与季氏的矛盾进一步升级，以‚助鲁君，强公室‛为名公然作乱，反对季氏，打算杀掉季桓子，却被‚三桓‛打败，阳虎占据阳关并以之为据点公然叛乱。公元前501年，鲁军讨伐之，阳虎先逃齐，然后去晋，做了赵简子鞅的家臣。鲁国‚堕三都‛事件亦由此而引发。

从这一章可知，阳虎曾经有召孔子相见，并请孔子出仕之意。但是孔子不愿去拜见。孔子对于阳虎曾经带兵驱逐鲁昭公，并使鲁君客死异地之事，是耿耿于怀的。在孔子眼里，家臣如果是反对季氏，孔子往往在态度上有所保留，如公山弗扰，佛刖召孔子，孔子都有前往之意，但是家臣如果有直接针对鲁君的失礼，孔子是断然不能接受的。孔子称之为‚陪臣执国命‛。(《论语•季氏》)《史记•孔子世家》云：‚陪臣执国政。......故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。‛但是从下文亦可知，阳虎能够在鲁国一时之间形成气候，阳虎这个人还是有能力的，应该说是相当有胆量、同时工于心计，且能言善道。

所以，阳虎既然知道孔子重礼仪，特意‚归孔子豚‛。归即馈，豚本义是小猪，或者乳猪肉，但是在这里是指祭肉。孔子是‚虽车马，非祭肉，不拜。‛所以，孔子按照当时礼仪这样也不得不去拜见阳虎。但是‚孔子时其亡也,而往拜之。‛一般认为孔子是趁阳虎外出不在家的时候去拜见他。其实个人认为这里的‚时其亡‛，应该是指公元前502年，阳虎为三桓所败之后的时候。这个时候，阳虎在鲁国已经是难以立足，孔子却选择在这个时候去还礼。阳虎馈赠孔子有着很深的政治意图和个人用心，所以孔子有意在其权柄显赫，如日中天的时候并不理睬之。但是阳虎败亡之时，孔子从礼仪本身出发，却没有忘记去给阳虎还礼。在孔子看来，这是两全之道，既没有放弃‚道不同，不相为谋‛的原则，也没有违背礼仪交往的原则。

结果，孔子在路上遇到了阳虎，阳虎对孔子说‚来，吾与尔言。‛一个‚来‛

看来，阳虎此时虽然失势，但是其一贯的自大作风依然如此。他对孔子说：‚怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？‛、‚好从事而亟失时，可谓知乎？‛孔子均据实回答：‚不可。‛应该说阳虎对孔子是比较恼火的，所谓‚怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？‛有可能是说，当初如果孔子能出仕，或许他阳虎不至于落到这个份上，表面是指鲁国的乱局，实质是指自身的失利。所谓‚好从事而亟失时，可谓智乎？‛就更加直白一些，意思是你孔子希望成就一番事业，但是坐失有利的时机，到现在才来拜访我，真是不明智啊。阳虎最后说：‚日月逝矣，岁不我与。‛意思是时间就这样流失了，时光不会等待自己。也许，阳虎在感叹当初孔子迟迟不愿意出仕，同时也是在感叹自己往事不可追。最后，孔子回应道：‚好吧，我打算出来做事了。‛这一句话应该说得不软不硬。当初阳虎把持朝政，孔子坚决不仕，阳虎冠冕堂皇的一套说词，说来说去，就是你孔子当初不为我阳虎所用。至于孔子仁不仁，智不智，倒不是其真正关心的。现在这位阳虎正在准备逃难，听到这句‚吾将仕矣‛，不知作何感想。

从这一章也可知，在那种乱世里，这位‚巧言善辩‛、‚见机行事‛的阳虎的确也算是一个角色，后来离开齐国之后，在晋国居然也能混得下去。据说，阳虎到了晋国之后，曾经对赵简子说过自己曾经在鲁国载培了三位人才，并使之出仕，甚至使之成为鲁国执政。但是他万万没有想到这三位居然在后来居然都一心想捉拿他，搞得他在齐国也呆不下去，所以只好逃到了晋国，并感叹自己不识人。其实阳虎按照孔子的话来说，就是好行小慧，巧言乱德，勇而无礼则乱，勇而无义则盗，他没有看到在鲁国这样一个有重礼传统的国家，纵使礼崩乐坏，但有一些事情是三桓也不敢明目张胆，不计后果地去做，但是阳虎敢做。他往往自以为是，自作聪明，有时甚至忘乎所以，最后为鲁国国人所不容，即使曾经是自己培养和选拔的人才。孔子反而是明智的，虽然他也有对现实的妥协，但是他对于自身根本原则和政治道德的坚守向来是一步不让的。随着阳虎的倒台，孔子出仕的时机也成熟了，在公元前501年，孔子五十之时，定公任命孔子为中都宰，次年升任司空，旋即升任大司寇，直到公元前497年，因与季氏不合，孔子离开鲁国，开始周游列国。应该说这一段时间，这是孔子出仕的黄金时期。

17.2【子曰：‚性相近也，习相远也。‛】孔子说：‚人的本性往往是相接近的，因为习染所以有了很大的区别。‛但是孔子在这里并没有讨论人性本善本恶的问题。《阳货》在这里引这一句，实际上是拿阳虎和孔子作比较，两人都有做一番事业的愿望，都有‚岁不我与‛，乐于出仕的心理，但两个人的政治主张，以及做人的原则，行事的风格，那怕是持着相同的说辞，却是完全不同的。孔子在这里说的‚性‛，是指人往往都有学好，学坏的可能，关键在于后天的习染。所以，他说：‚君子成人之美，不成人之恶。小人反是。‛意思就是君子完备人的美德，摒弃人的丑恶。小人与之则相反。‚成‛在这里有继承、秉持、齐备之意，实际上也就是后天习得的过程。不管是君子成人之美，还是小人成人之恶，应该说均是后天习得的结果。

当然，所谓‚性‛也有可能指是人的各种各样性格和性情，如温和，勇敢，直率等等，这些都是中性的，离开道德概念，根本没有好坏之说。所以孔子也说过，君子有勇无义则为乱，小人有勇无义则为盗。而仁、义、信、忠这些基本的道德观念，按照孔子的观点而言，则与性格有很大不同，他认为这些后天习得因

素更加明显。

同时孔子亦云：‚古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。‛在这里，我们看到古人和今人的性情是往往一样的，同样是狂，同样是矜，同样是愚，但是由于现实的出发点不同，所以表现出来也大不一样了。

所以，孔子进一步说‚好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。‛这样论断，针对阳虎这样的人而言，也是十分到位的。

17.3【子曰：‚唯上智与下愚不移。‛】孔子说：‚唯有上等的智慧和低级的愚笨是无法改变的。‛其实上智不移，我们通常称之为执着，下愚不移，我们通常称之为顽固。当然，亦可称之为‚性相近也，习相远也。‛表面上看，都是坚持自己的想法、观念等等，不可改变，但是执着和顽固的区别是相差太大了。孔子的执着不舍和阳虎的顽固不化恰恰就形成了这样的对比。阳虎落到了流亡的地步，依然是一付道貌岸然，高高在上的样子，不知悔改，反而振振有辞，恬不知耻，孔子也从不与其多费口舌。所以说，大智若愚，而往往大愚若智，其区别往往只在一线之间。

17.4【子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‚割鸡焉用宰牛刀？‛子游对曰：‚昔者偃也闻诸夫子曰：’君子学道则爱人，小人学道则易使也。’‛子曰：‚二三子，偃之言是也。前言戏之耳。‛】孔子到武城，听到琴瑟歌乐之声，孔子微笑的说：‚杀鸡哪里用得上宰牛的刀？‛子游回答说：‚以前，我听到夫子说过：‘君子学道，那么会爱护百姓，小人学道，那么会易于管理。’‛孔子说：‚小子们，子游提到的话是对的，前面所说的话不过拿他开玩笑而已。‛

子游是当时的武城宰，据说其才二十多岁。子游在孔门弟子里以文学见长。对于子游的行事风格从下面两章，可以略知一二。

子游为武城宰。子曰：‚汝得人焉尔乎？‛曰：‚有澹台明灭者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。‛《雍也》

子游曰：‚子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？‛子夏闻之曰：‚噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？‛《子张》

子游曰：‚吾友张也，为难能也，然而未仁。‛ 《子张》

如果拿同为文学高足的孔门弟子子夏与之作比较，两个人专长可归于一类，但治学路数、行事风格可谓是大相径庭。子游的道德观念更加强烈，从其辨识人才的角度既可知之，甚至有论德而不论才的倾向，所以，孔子问他得到人才没，他只从道德角度举出了澹台明灭，而且视角还很挑剔，理由是行不由径，非公事不入室。而子夏则公然说‚大德不闲余，小德出入可也。‛在如何教育弟子上，子游与子夏也不尽相同。子夏要求弟子‚贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，

能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。‛应该说，这个要求已经不低了，但是子游仍然说：‚子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？‛可见子游的书生气更加十足，往往是有比较强的理想主义色彩，甚至还有空泛而又教条，不着实际的一面。但是子夏也有自身的不足，孔子也对他说过：‚汝为君子儒，无为小人儒。‛子夏也曾为苣父宰，孔子曾叮嘱他：‚无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。‛可见，子夏有较强的现实主义倾向，有时可能在孔子眼里，也认为其似乎过于世俗化了，存在急功近利的心理。其实，这两人如果能中和一下，到是相当理想的。

孔子重视礼乐是必然的，但是孔子并不教条，也不存在什么‚自天子以致庶民，一是以修身为本‛的思想，孔子也不是认为‚礼不下庶人‛，他认为‚上好礼，则民易使也。‛，但是没有说过‚上好乐，则民易使也。‛并非是强调老百姓都要去整《韶乐》和《武乐》，而是居上位者通过自身的行事作风去直接感染他们，自身的兴趣爱好去间接熏陶他们。对于像武城的这样地方，孔子更加强调民生为本。所以，孔子对于子游的看法是‚大材‛不可‚小用‛，故有‚割鸡焉用宰牛刀。‛一言，倒并不是直接针对‚弦歌之声‛这样的举措。

但是子游用孔子的话来向孔子臵疑，所谓‚君子学道则爱人，小人学道则易使‛。显然子游把‚乐‛上升到了‚道‛的层次，其实孔子所说君子所学之道，和小人所学之道，还是有所区别的，这往往也是现实的。但是孔子也不好打击自己弟子的积极性，何况百姓尽闻‚弦歌之声‛，何尝又不是孔子内心的终极理想。所以孔子也说：‚偃之言是也‛。所谓‚前言戏之耳‛，倒不是孔子为自己的前面的失言作掩饰，实际上‚杀鸡焉用宰牛刀‛前面已经解释过了，是针对子游的才能而言的，并不是针对‚弦歌之声‛。意思是以子游的德行来出任这个武城宰算得上大材小用了。当然孔子也有类似于‚孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。‛这种因人而异，因材施用的思想。

但是这位一向严谨和较真的子游，并没听出孔子戏言的弦外之音。所以，孔子不得不补上一句‚前言戏之耳‛。但是这位子游可能到最后也没有能明白孔子的心思。

17.5【公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‚末之也已，何必公山氏之之也！‛子曰：‚夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！‛】

公山弗扰占据费邑反叛，来召孔子，孔子准备前去。子路不高兴地说：‚这是下下策啊，为什么一定要去公山弗扰那里呢？‛孔子说：‚他来召我，难道只是一句空话吗？如果有人用我，我就要在东方复兴周礼，建设一个东方的西周。‛

公山弗扰即公山不狃，是季氏的家臣，当然经过后人考证，公山弗扰召孔子之时，并未反叛，而其反叛之时，孔子任鲁国大司寇，并发兵攻打。一般认为《论语》此处有误。

孔子可能与公山不狃在之前保持着一定的接触，双方有过一定的沟通和往来。但是孔子最终没有成行，公元前499年，孔子推动和参与了鲁国的‚堕三都‛。其中就包括季氏的费邑，但是当时费邑实际控制权在季氏家臣公山弗扰手中，这

也是鲁国‚堕三都‛的根本原因，或许论语中的‚以费畔‛大意并不是严重到了公然的叛乱，可能是私筑城防，拥众自重之意。

史称当时费邑已经是‚百雉都城‛，所谓‚百雉‛是当时修筑城墙的计算单位，一般认为‚长三丈高一丈为一雉‛，百雉大约在长度上是指三百丈的城墙。当然这里应该是虚指，费邑经过季氏及其家臣多年的经营，已经有相当的规模，形成了相当的气候。按照《史记》的说法，孔门支持‚臣无藏甲，大夫毋百雉之城。‛的礼制，左传亦有‚都城过百雉，国之害也‛的说法，可见三桓的家臣已经形成了尾大不掉之势，‚三都‛也实质上也成了公山不狃等家臣对抗季氏或鲁君的政治资本，既是圈地为城甚至武装割据，也是为了抬高自身的地位，以期日益坐大。所以孔子主张‚废三都‛，并积极的参与。当时在鲁国准备废掉费邑之时，公山弗扰和叔孙辄率领费邑人进攻鲁国国都，鲁定公一时不敌，曾弃都而逃。孔子时任鲁国大司寇，命令申句须、乐颀出击叛军，并成功将费都废掉，公山弗扰和叔孙辄逃往国外。按照孔子的真实想法和长远打算，他很可能不希望‚三都‛从三桓的家臣手中收回，然后又落入三桓之手，依然成为大夫叫板鲁君的政治资本，所以他主张釜底抽薪，将季氏的费都，叔孙氏的郈都，孟氏的郕都彻底摧毁。应该说三桓势力，从维护自身利益出发，特别是经过阳虎坐大继而叛乱，危及自身的教训，不得不与当时支持鲁定公的孔门等势力达成一致，但是各自的出发点毕竟是不一样的。

后来，季桓子和孟懿子因为受害犹烈，甚至有性命之忧，所以态度相对坚决，费都、郕都被鲁军成功地强行摧毁，但是由于叔孙氏家臣之祸稍轻，如是自打算盘，态度转向，鲁定公率军攻打郈都，竟然未克，此事便不了了之。从中也可知，在鲁国‚堕三都‛的事件，包括鲁定公、孔子、三桓在内各种政治势力的立场往往是貌合神离，心态窘异。所以随着‚堕三都‛事件的结束，孔子与鲁君和三桓势力之间政治上原则性的矛盾又日趋突显，孔子最终辞去官职，离开鲁国，开始周游列国。

其实公山不狃也未必一无是处，根据《左传》的记载‚……吴为邾故，将伐鲁，问于叔孙辄。叔孙辄对曰：‚鲁有名而无情，伐之，必得志焉。‛退而告公山不狃。公山不狃曰：‚非礼也。君子违，不适仇国。未臣而有伐之，奔命焉，死之可也。所托也则隐。且夫人之行也，不以所恶废乡。今子以小恶而欲覆宗国，不亦难乎？若使子率，子必辞，王将使我。‛另外据称，公山不狃也曾阻止阳虎作乱，然后未成。可知公山不狃也有自身的基本原则和底线，虽不及于孔子，但是孔子与公山不狃在一时一事上并不是完全没得商量。应该说，孔子亦在思考如何才能通过出仕，实际参入鲁国的政治，从而实现自己的政治主张。孔子按照‚不逆诈，不亿不信‛的原则，听其言，观其行，在‚助公室，排三桓‛的前提下，与公山不狃有一定的接触，甚至谈判都是可以理解的。当然，孔子通过具体的接触，以及对时局演变的观察，最终认定不能与公山不狃结盟，特别阳虎作乱之后，认识到这种途径并不能真正改变当时的时局，因而强烈提出‚臣不藏甲，大夫毋百雉之城‛这样的‚堕三都‛之主张。孔子已经断定三都这样的私邑之城，最终也不可能纳入鲁君的王治下，反正要么落入家臣之手，要么落入大夫之手，于是孔子决意一堕了之。《宪问》篇也可能是间接提到此事：

论语阳货第十七篇九
《17阳货第十七》

阳货第十七 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之， 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸 涂。谓孔子曰：来，予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎。曰：不 谓孔子曰： 予与尔言。 怀其宝而迷其邦，可谓仁乎。 不可。日月逝矣，岁不我与。 可。好从事而亟失时，可谓知乎。曰：不可。日月逝矣，岁不我与。孔子 好从事而亟失时，可谓知乎。 曰：诺，吾将仕矣。 吾将仕矣。 阳货欲见孔子，孔子不见：依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎， 阳货欲见孔子，孔子不见：依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎，孔 安国说他以季氏家臣而专鲁国之政，皇疏说他派人召见孔子， 安国说他以季氏家臣而专鲁国之政，皇疏说他派人召见孔子，想叫孔子替 他办事，而孔子恶他专滥，不与他相见。 他办事，而孔子恶他专滥，不与他相见。 归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂： 归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂：孟子滕文公篇也记载 此事，归字作馈字，时字作矙 此事，归字作馈字，时字作矙子，赵岐注：「矙，视也。」依滕文公篇说： 赵岐注：「矙 视也。」依滕文公篇说： ：「 。」依滕文公篇说 「阳货矙孔子之亡也。」亡，即无，不在家。阳货视孔子不在家，赠孔子 阳货矙孔子之亡也。」亡 即无，不在家。阳货视孔子不在家， 。」 一只蒸熟的小猪。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，「时其 一只蒸熟的小猪。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，「时其 ，「 亡也。」孔子也等候阳货不在家，往阳货家回拜。不料拜竟而还时， 亡也。」孔子也等候阳货不在家，往阳货家回拜。不料拜竟而还时，在路 。」孔子也等候阳货不在家 上遇见阳货。遇诸涂的「 」，是 之于」二字快读而成，「之 上遇见阳货。遇诸涂的「诸」，是「之于」二字快读而成，「之」字指阳 ，「 货。涂是路途。 涂是路途。 谓孔子曰： 谓孔子曰：来，予与尔言：阳货对孔子说：「来，我与你说话。」从 予与尔言：阳货对孔子说：「来 我与你说话。」从 ：「 。」 这个「 这个「来」字，可以看出阳货的傲慢态度。称呼「予、尔」，也可以见其 可以看出阳货的傲慢态度。称呼「 」，也可以见其 无礼。 无礼。 曰，怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰，不可：「曰」，此记阳货郑重 怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？ 不可：「曰」，此记阳货郑重 ：「 的告诉孔子。怀其宝，皇疏：「宝 犹道也。」意思是说：「你怀藏宝贵 的告诉孔子。怀其宝，皇疏：「宝。犹道也。」意思

是说：「你怀藏宝贵 ：「 。」意思是说：「 的学问，不肯用出来，而任国家迷乱下去，这可以说是仁吗？ 的学问，不肯用出来，而任国家迷乱下去，这可以说是仁吗？曰，不可。」 不可。」阳货第十七 1好从事而亟失时，可谓知乎？ 好从事而亟失时，可谓知乎？曰，不可：阳货说：「你好从政事，然 不可：阳货说：「你好从政事， ：「你好从政事 而一次又一次的失去时机，可以说是有智吗？ 而一次又一次的失去时机，可以说是有智吗？曰，不可。」此话含意是说 不可。」此话含意是说 。」 孔子不肯认识阳货，如肯认识阳货，便不失时。日月逝矣，岁不我与： 孔子不肯认识阳货，如肯认识阳货，便不失时。日月逝矣，岁不我与：阳 货最后劝告，日子一天一天的逝去，岁月不等待我们。 货最后劝告，日子一天一天的逝去，岁月不等待我们。 孔子曰： 「以顺辞免害 孔子曰：诺，吾将仕矣：孔子许诺将仕。孔安国注： 以顺辞免害。」 吾将仕矣：孔子许诺将仕。孔安国注： 以顺辞免害。」 「 「可谓仁乎，曰不可。」「可谓知乎，曰不可。」这两番问答，依毛 可谓仁乎，曰不可。」「可谓知乎，曰不可。」这两番问答， 。」「可谓知乎 。」这两番问答 奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说，皆是阳货自为问答，以断为必然之理， 奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说，皆是阳货自为问答，以断为必然之理，并 非阳货问孔子答。 非阳货问孔子答。至「孔子曰」以下，才是孔子语。郝敬举例说：「此如 孔子曰」以下，才是孔子语。郝敬举例说：「此如 ：「 史记留侯世家，张良阻立六国后，八不可语，有云， 史记留侯世家，张良阻立六国后，八不可语，有云，今陛下能制项籍之死 命乎，曰未能也。能得项籍头乎，曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾， 命乎，曰未能也。能得项籍头乎，曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾，式 智者门乎，曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。 智者门乎，曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。至汉王辍 食吐哺以下， 是高祖语。此章至孔子曰以下， 是孔子语。孔子答语祇 食吐哺以下，纔是高祖语。此章至孔子曰以下，纔是孔子语。孔子答语祇 此，故记者特加孔子曰三字以别之。」 故记者特加孔子曰三字以别之。」 子曰：性相近也，习相远也。 子曰：性相近也，习相远也。 孔子说性， 孔门弟子能了解其义的不多。 颜子听孔子之言， 无所不悦， 孔子说性， 孔门弟子能了解其义的不多。 颜子听孔子之言， 无所不悦， 曾子能知孔子「一以贯之」 「 的道， 这两位贤人当然能了解。 子

贡曾说： 夫 「夫 曾子能知孔子 一以贯之」 的道， 这两位贤人当然能了解。 子贡曾说： 「 子之言性与天道，不可得而闻也。」既知性不可得而闻，惟须觉悟， 子之言性与天道，不可得而闻也。」既知性不可得而闻，惟须觉悟，则可 。」既知性不可得而闻 证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者，一是孟子， 证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者，一是孟子，他在孟子告 子篇里发表性善说。 一是荀子， 他在荀子性恶篇里发表性恶说。 一是扬雄， 子篇里发表性善说。 一是荀子， 他在荀子性恶篇里发表性恶说。 一是扬雄， 他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说「性相近也，习相远也。」 他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说「性相近也，习相远也。」阳货第十七2未说性有善恶，而此章历代诸注，不出孟、 未说性有善恶，而此章历代诸注，不出孟、荀、扬三家之说，只有皇侃疏 扬三家之说， 未用善恶解释。 未用善恶解释。 孔子说性，与佛说性，无二无别。 孔子说性，与佛说性，无二无别。 释迦牟尼佛说性， 释典分为体相用三方面解说， 依据经注， 体是本体， 释迦牟尼佛说性， 释典分为体相用三方面解说， 依据经注， 体是本体， 相是现相，用是业用。本体真空，但随因缘现相，相是假有， 相是现相，用是业用。本体真空，但随因缘现相，相是假有，有相则有业 用。体相皆无善恶，业有善业恶业，所以业用始有善恶。 体相皆无善恶，业有善业恶业，所以业用始有善恶。 皆无善恶 孔子说性相近的「 孔子说性相近的「近」字，是说其前，习相远的「远」字，是说其后。 是说其前，习相远的「 是说其后。 体相用三者，先有体，次有相，后始有用。前指体相而言，后指业用而言。 体相用三者，先有体，次有相，后始有用。前指体相而言，后指业用而言。 所以两位圣人所说的性，并无不同的意义， 所以两位圣人所说的性，并无不同的意义，此非器量狭小持有门户之见的 人所能了解。 人所能了解。 俗儒一看到体相用，便认为佛家学说，实则不然， 俗儒一看到体相用，便认为佛家学说，实则不然，儒经未尝不讲体相 用。周易系辞传纯为孔子之言，现在引用以下几条，以资证明： 周易系辞传纯为孔子之言，现在引用以下几条，以资证明： 「故神无方，而易无体。」古注以「阴阳不测」解释神。阴阳不测， 故神无方，而易无体。」古注以「阴阳不测」解释神。阴阳不测， 。」古注以 非常微妙，所以无方。易是唯变所适，所以无一定之体。无方无体， 非常微妙，所以无方。易是唯变

所适，所以无一定之体。无方无体，即是 本体真空之义。 本体真空之义。 「一阴一阳之谓道。继之者善也。」依韩康伯之注说，道是「寂然无 阴一阳之谓道。继之者善也。」依韩康伯之注说，道是「 。」依韩康伯之注说 体，不可为象。」但阴阳皆是由道而生。虞翻说：「继，统也，谓干能统 不可为象。」但阴阳皆是由道而生。虞翻说：「继 统也， 。」但阴阳皆是由道而生 ：「 天生物，坤合干性，养化成之，故继之者善。」孔颖达正义说：「道是生 天生物，坤合干性，养化成之，故继之者善。」孔颖达正义说：「道是生 。」孔颖达正义说：「 物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。」就各注所说，「继之 物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。」就各注所说，「继之 。」就各注所说，「 者善」就是由体起用的意思，用始讲善。 者善」就是由体起用的意思，用始讲善。阳货第十七 3「显诸仁，藏诸用。」显藏皆是作用。 显诸仁，藏诸用。」显藏皆是作用。 。」显藏皆是作用 「鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。」鼓就是动，性动即出现 鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。」鼓就是动， 。」鼓就是动 万物。本性之德盛大，业用亦大。大到究竟处，即是至矣尽矣。此皆讲用。 万物。本性之德盛大，业用亦大。大到究竟处，即是至矣尽矣。此皆讲用。 「在天成象，在地成形，变化见矣。」成象成形，就是讲相。至于六 在天成象，在地成形，变化见矣。」成象成形，就是讲相。 。」成象成形 十四卦的「象曰」、「彖曰」，以及「吉凶旡咎」，皆是相。 四卦的「象曰」、「彖曰」，以及「吉凶旡 」，皆是相。 」、「彖曰」，以及 皆是相 以体相用解释「性相近也，习相远也。」便知性是体空，寂然不动， 以体相用解释「性相近也，习相远也。」便知性是体空，寂然不动， 。」便知性是体空 动则出现假相。体虽空，而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性， 动则出现假相。体虽空，而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性，但 看不见热，以手执姜，亦无热感，然而把姜吃下以后，身体便发热。 看不见热，以手执姜，亦无热感，然而把姜吃下以后，身体便发热。由此 可喻吾人实有此性，人生以及宇宙万有皆以此性为根源， 可喻吾人实有此性，人生以及宇宙万有皆以此性为根源，此性亦遍及宇宙 人生，而吾人以及万物此性原来相差不多，所以说「性相近。」性虽相近， 人生，而吾人以及万物此性原来相差不多，所以说「性相近。」性虽相近， 。」性虽相近 但各人习惯不同，依照各人习惯

发展，愈到后来则互相差异愈远， 但各人习惯不同，依照各人习惯发展，愈到后来则互相差异愈远，所以说 「习相远。」性体真空，固然没有善恶，由性所现的假相，亦无善恶可言。 习相远。」性体真空，固然没有善恶，由性所现的假相，亦无善恶可言。 。」性体真空 例如人身，即是假相，在其既不为善时，也不为恶时，则此人身， 例如人身，即是假相，在其既不为善时，也不为恶时，则此人身，便不能 说是善身，也不能说是恶身，必须由此人身表现一些行为，或是利人， 说是善身，也不能说是恶身，必须由此人身表现一些行为，或是利人，或 是害人，始能说是善是恶，这些行为不是相，而是业用，习相远的「 是害人，始能说是善是恶，这些行为不是相，而是业用，习相远的「习」 就是业用，善恶只是就业用而言。既是性无善恶，则欲明性者， 就是业用，善恶只是就业用而言。既是性无善恶，则欲明性者，便不能从 善恶中求。诸注或说性善，或说性恶，或说性善恶混，皆是误解。 善恶中求。诸注或说性善，或说性恶，或说性善恶混，皆是误解。 子曰：惟上知与下愚不移。 子曰：惟上知与下愚不移。 此句应依集解本，与前两句合为一章。惟上智的「 此句应依集解本，与前两句合为一章。惟上智的「惟」字，承前「性 承前「 相近，习相远」而来，虽然「性相近，习相远。」但是惟有上智与下愚不 相近，习相远」而来，虽然「性相近，习相远。」但是惟有上智与下愚不 。」阳货第十七4移。此说「不移」，就是不转变的意思。无论修道办事，不移方能成功。 此说「不移」，就是不转变的意思。无论修道办事，不移方能成功。 」，就是不转变的意思 古注以上智为善，下愚为恶，也是误解，孔子在此处只讲不移，未讲善恶。 古注以上智为善，下愚为恶，也是误解，孔子在此处只讲不移，未讲善恶。 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。子游对曰： 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。子游对曰： 昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰： 昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三 子，偃之言是也，前言戏之耳。 偃之言是也，前言戏之耳。 武城在今山东省，当时是鲁国一个小邑，依孔安国注， 武城在今山东省，当时是鲁国一个小邑，依孔安国注，子游此时作武 城宰，犹如今日的县市长。 城宰，犹如今日的县市长。 「子之武城，闻弦歌之声。」之武城的「之」字，作适字讲，是到的 子之武城，闻弦歌之声。」之武城的「

论语阳货第十七篇十
《安德义论语解读——阳货篇第十七(本篇谈随机应变)》

安德义论语解读——阳货篇第十七

2010-01-27 16:05:53 来源： 评论：0 点击：169

【题解】

本篇取“阳货欲见孔子”句“阳货”两字为篇名。

前此数篇谈修身与治国，属“经”的范畴，是原则性，本篇谈随机应变，属“权”的范畴，是灵活性，经正而权变，经正权变必须善恶分明，是非分明，而且必须有度，“经”亦有“度”，“权”亦有“度”。

一、通权达变。①“阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。（孔子）时其亡也而往拜之。”随机应变，灵活处置。

②“公山拂扰以费畔，佛肸以中牟畔，召，子欲往。”阳货，系权贵，欲见而不见。公山佛肸系叛臣，召而欲往，善通权变。

③“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。”当见而不见，行不屑之教。

④宰我一年之丧，孔子三年之丧，宰我与之辩。孔子说，父母去世，你吃白米，穿锦衣，你心里安宁吗：“女安，则为之。”孔子行教育之权变。

⑤武城一个小地方，子游亦用礼乐教化，孔子似觉小题大做，弟子提出批评，孔子随机而变，小题亦当大做。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉。”礼乐仅仅是玉帛钟鼓类的形式上的一些东西吗？它是多变的，灵活的。“君子义以为上”，尚勇无义则乱则盗，义者宜也，宜者权变也。

二、是非分明，善恶分明。

①人类行恶习。“乡愿，德之贼也。” “道听而途说，德之弃也。” “巧言令色，鲜矣仁。” “色厉内荏”之小人“患得患失”之鄙夫，“近之则不逊，远之则怨”的小人。“夺朱”之紫色，“乱乐”之郑声，“覆邦家”之利口。”“年四十而见恶焉”，“饱食终日，无所用心。”民有三疾，君子有七恶，均系人类恶行恶习。

②人类善德。能行恭宽信敏惠于天下。

三、经权之度。“经”大多表现为是非善恶分明，循理守常曰经，但孔子又说：“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比。”天下事没有绝对的正确，绝对的错误，一切以“义”为总原则，这个“义”就是“度”，遏恶扬善，善恶分明，亦有“度”。对前面所谈到的各种人类恶习的分辨处置亦有“度”的问题。临危制变曰权，“权”变是灵活性，权变亦有度。“权变”无

度则走向邪僻。六言六蔽所谈即“度”的问题。“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”六种美德，若不限之以“礼”，以“度”，美德即会变成愚蠢，放荡，残贼，绞害，轻狂。六言六蔽之利弊，不仅仅限于六类美德，亦包括恭宽信敏惠之五德。

【原文】

17.1阳货欲见孔子①，孔子不见，归孔子豚②。孔子时其亡也③，而往拜之，遇诸涂④。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰⑤：“怀其宝而迷其邦⑥，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时⑦，可谓知乎⑧？”曰：“不可。”日月逝矣，岁不我与⑨。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

【注释】

① 阳货：名虎，见孔子：想让孔子谒见他。使动用法。见，谒见，拜见。后句的“见”用法同。 ② 归：通“馈”，赠送。豚（tún）：小猪，这里指蒸熟的小猪。 ③ 时其亡：打听到他不在家时。时，通“伺”，窥伺，暗中窥探。孔子不愿见阳货，趁他不在家时去回拜。 ④涂：通“途”，道路。 ⑤ 曰：这里的“曰”，和下文的两个“曰不可”都是阳货自问自答。 ⑥ 怀其宝：比喻自己怀藏着才能。迷：乱，使乱，使动用法。 ⑦好（hào）从事：指喜好从事政治活动。亟（qì）：屡次。 ⑧ 知：同“智”。 ⑨ 岁不我与：岁月不等待我们。否定句宾语前置。与，在一起。这里当“等待”讲。

【语译】

阳货想叫孔子去拜见他，孔子却不去，阳货便派人送给孔子一头蒸熟了的乳猪。孔子打听到他不在家，才去回拜。不巧，两人在路途上相遇了。阳货对孔子说：“来！我有话同你说。”阳货说：“把自己的本领藏了起来，却听任国家迷乱，这可以叫做仁吗？”（孔子不回答，）阳货自己说：“不可以。”阳货又说：“喜好参与政事，却屡次错过机会，这叫做聪明吗？”（孔子仍不回答，）阳货又自己接口说：“不可以。”阳货说：“时光一天天消逝了，岁月是不等人的呀。”孔子说：“好吧，我打算出去做官了。”

【解读】

本章记载阳货“空访”，孔子“空拜”，表现孔子通权达变的灵活性。

阳货，又叫阳虎，是鲁国大夫季氏的家臣。春秋末年，权势逐渐下移，天子下移至大夫，大夫下移至家臣。阳货不但一度掌握了季氏的大权，而且掌握了鲁国的大权，权倾鲁国，炙手可热，飞扬跋扈，恣肆妄为，孔子骂他是“陪臣执国命”。

后来他在和季桓子等的争权斗争中失败，逃往齐国，后又逃到晋国。孔子见阳货当在公元前502年。阳货想要孔子帮助他治理鲁国，召见孔子。“孔子不见。”阳货心生一计——“空访”，趁孔子不在家，“归孔子豚”，馈赠孔子一个乳猪。阳货空访一招很刁滑，陷孔子于两难境地，内心的道德要求与社会现实发生冲突，回访，见所不愿见之人，受道德良心谴责；

不回访，与社会现实权势发生冲突。冲突有两大不利，一、孔子说：“人而不仁，疾之已甚，乱。”激怒恶人，恐生变乱。对待小人，拒绝但不能断绝，拒而不绝，是拒绝的最高境界。

二、按礼制规定，“来而不往非礼也。”《礼记?玉藻》也说：“大夫亲赐士，士拜受，又拜于其室。”孔子必须回访，孔子不愧为圣人，他将计就计，明修栈道，暗渡陈仓，“时其亡也而往拜之。”趁他不在的时候，前往拜访 ——空拜。

空拜一招也很高明。但事有不凑巧，孔子出门后在路上又遇到阳货，“遇诸途。”“来！予与尔言。”从一个“来”字可以看出阳货骄横傲慢无礼的状态，对于一个社会贤达，脱口而呼，无礼之至。“予与尔言。”不待对方回应，抢口而说。接下来连续三句，自问自答。 第一句，劝“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”怀揣治世之才能品德，而使国家混乱，能称得上“仁”吗？你的志向不是“博施于民而能济众”吗，不是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，欲行仁义于天下吗？为什么你不出来做官呢？“仁”是孔子倡导的核心，阳货直奔孔子的核心主题。针尖对麦芒，“以子之矛，陷子之盾。”

第二句，劝“好从事而亟失时，可谓知乎？”喜欢做事而又常常失掉机会，算得上有智慧吗？孔子宣传仁道，游说诸侯，周游七十二国，可谓“好从事”，屡屡碰壁，四处遭难。这一点最令孔子难堪，尴尬，犹如揭人疮疤，“亟失时”是铁打的事实，孔子无可辩驳。

第三句，劝“日月逝矣，岁不我与。”时光流逝，时不我待，抓紧时间吧。阳货的三句话，第一句，从仁学的理论高度上规劝孔子，第二句从孔子仁道不施的事实上责难孔子，第三句从时间上劝诫孔子抓住机遇，理论要结合实际，不要错失良机。阳货欲见孔子，用心良苦。 全部过程可以归纳如下：

以礼访孔子，以仁问孔子，以智难孔子，以时劝孔子。从事实角度看，逼人还礼，非礼也；逼人就范，非仁也；揭人疮疤，非智也；非其人而曰时，非时也。

孔子面对一个权势人物，喋喋不休，不依不饶，咄咄逼人的态势，无可奈何，只好说：“诺，吾将仕也。”诺而不信，称之为空诺，从阳货空访，到孔子空拜，又到孔子空诺，空对空，假对假，是圣人通权达变的典型范例。“洁其道而秽其迹，清其质而浊其文。”“内文明而外柔顺。”内刚而外柔，内方而外圆，内经而外权。

【原文】

17.2子曰：“性相近也，习相远也。”

【语译】

孔子说：“人的本性是相近的，由于习惯和影响的不同，才渐渐地相差很远了。”

【解读】

本章是孔子的人性“可塑论”。

关于人性的讨论，古今中外均十分热烈，蔚为大观。西方基督教主张性恶，他们认为人生下来就是一个坏人，应该严加约束管制，因此，西方法律十分完备。东方儒家内部关于性近性善性恶的争论也十分激烈，后来到董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，儒学占主流地位，孟子的性善论也随之占主导地位，因此东方文化强调贤人治国，圣人治世。“君子之德风，小人之德草。”上行下效，风行草偃，治国寄希望于圣贤，因此东方文化德主刑辅，法律相对滞后。子贡说：“夫子之言性与天道不可得而闻。”孔子不言性，是慎言，他既不言性善，也不言性恶，但他的“性相近，习相远”却为后世哲学的争论划定了一个基础，它囊括了西方的性恶，东方的性善，也涵盖了儒学内部的争论。更重要的是为教育提供了重要的理论依据——人是可以塑造教化而使之改变的。但孔子也说“唯上智与下愚不移”，孔子所说的“下愚不移”指的是“困而不学，民斯为下也”一类的人。本性相近，习染教化差别颇大，故可教育，“下愚不移”者为不愿接受教育，“性相近，习相远”是一个重要的教育可塑理论。

【原文】

17.3子曰：“唯上知与下愚不移。”

【语译】

孔子说：“只有最上等的智者和最下等的愚人，是不会改变的。”

【解读】

本章指责“困而不学”之人。

前章言“性相近，习相远也。”说人是可以教育改变的。本章又说“唯上智与下愚不移。”岂不互相矛盾。这里又涉及有关人是有层次的论述，从学习角度讲，人有四等：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学者，民斯为下也。”（《季氏篇》）从教育的对象看，人有三等：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也篇》）从道德境界角度看，又有圣人、君子、小人。小人之中又分三等。孔子所说的“上智”是指“生知”“学知”“中人以上”以及“圣人”“君子”。“下愚不移”指的是“困而不学”，“中人以下”以及“小人”中之下等者。“下愚不移”在批孔时，大多以为孔子指责“劳动人民”，其实不妥，主要指的是“幼而不孙弟，壮而无述，老而不死”，“困而不学”类的人。钱穆说：“中人之性，习于善则善，习于恶则恶，皆可迁移。惟上知不可使为恶，下愚不可与为善，故为不可移。”

人是可塑可教，但教育不是万能的，对极少数人是无可奈何，这也是教育者应该知道的。

【原文】

17.4子之武城①，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑②，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：„君子学道则爱人，小人学道则易使也。‟”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之尔。”

【注释】

① 之：到。 武城：鲁国的一个小县城。 ②莞（wǎn）尔：微笑的样子。

【语译】

孔子到了武城，听到弹琴唱歌的声音。孔子微微一笑，说：“杀鸡哪里用得着宰牛的刀？”子游回答说：“以前我从老师那里听说过：„做官的学了礼乐就会爱人，老百姓学了礼乐就容易使唤‟嘛（这有何不可？）。”孔子说：“弟子们，言偃的话说得对，我刚才不过是句玩笑罢了。”

【解读】

本章记载表现孔子诙谐幽默的风格以及过而能改的风范。

子游，姓言，名偃，字子游，孔门弟子，春秋末年吴国人，小孔子45岁，酷爱文学，是孔门文学科的高材生。他注重以礼乐教化百姓，特别是用弦歌乐理来熏陶百姓。他约20多岁即任“武城宰”，业绩斐然。孔子专程赶往武城，检查其治理情况，一边走，一边听到四处都有“弦歌之声”。孔子十分高兴，先是“莞尔而笑”，微笑，接着说：“割鸡焉用牛刀。”孔子说这句话的意思应该是赞扬子游才高可堪重任，却让其治理武城一个小镇，惜子游之大材而小用。结果子游理解为，用音乐熏陶教化百姓是“割鸡用牛刀”，意思是如此百姓何必用如此高雅的方法去治理呢？子游当时即予以反驳，“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”君子有三类：有德者，有位者，有德位者。小人有三类：无德者，无位者，无德无位者。这里的“君子”“小人”均除去“德”的含义，仅指“位”而言。在上位的人学礼乐仁道则会爱人，善于管理；在下位的人学礼乐仁道则容易驱使，便于管理。孔子知其理解有误，也不便于纠正，干脆将错就错，自己认错：“偃之言是也，前言戏之耳。”子游说得对，前面所说，开玩笑罢了。犹如《述而篇》：“陈司败问昭公知礼”，孔子讳尊误答一样，孔子知道后，当即认错：“丘也幸，苟有过，人必知之。”“人非圣贤，孰能无过，过而能改，善莫大焉。”即便是德如孔子类的圣贤，也难免有错，更何况平常人等。

【原文】

17.5公山弗扰以费畔①，召，子欲往。子路不说②，曰：“末之也已③，何必公山氏之之也④？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉⑤？如有用我者，吾其为东周乎？”

【注释】