关于讽刺自私

关于讽刺自私篇一
《关于自私》

关于“自私”的一些想法

我们懒，而我们渴望方便地达到目的，所以我们发明；我们笨，而我们渴望多才，所以我们学习；我们纯真，而我们渴望被年长者看得起，所以我们一步一步成熟。先是刻意的，到后来，即是自然而然的。也许这一切归结到一起，我想，都是一种“为自己好，对自己有利”的思想。这种思想从何而来，并不难想，是人的本性吧。

自私，在我眼里，是万恶之源。人的其他恶劣本性，贪婪、嫉妒、暴力等等，源头皆是自私这个恶魔。人们贪婪，因为他们想为自己获得更多，是自私的一种延伸；人们嫉妒，因为别人比自己好，这是自私的一种扭曲；

但是这种人的本性是如何形成的呢？我有很多很多不懂，很多很多不确定，但我仍然觉得，是这个社会环境给予了我们这个特点。我不喜欢这个特点，一点也不喜欢，但又必须拥有它。我相信大人们都曾有过一个时期，是他们长大的时期，对这个社会充满了绝望。对于周围人心的黑暗，互相利用的手段感到无比绝望，这段时间，他们用一种讽刺的态度生活。然而过一两年，就会被同化成大家一样，对于人间的自私自利心狠手辣而彻底麻木。

有的人视此为成熟的标志；更甚者以此为骄傲的资本，为自己的种种自私行为而感到由衷的赞叹和自豪。

毕竟为自己牟利是存活于社会的必要保证。

但是“自私”这种 “先进观念”是不是可以避免呢？我一直在努力寻找肯定的证据，懂得人情世故，并不就是真正的懂事。然而三思之后，我的答案却是，不可以。自私的形成与人类长期的社会接触是有必然联系的。贫富差距让我们为自己渴求更多，渴望自己得到最多的最好的。

避免它是不可能的，除非我们脱离社会，脱离群体，也就没有了自私的必要。然而不可能。简单的道理，人不可能脱离社会而存在。人是社会动物。

我问自己，难道我们必须被社会改造吗？虽然表面上，答案已经被逼到了死角：想要生存？必须。但是突然间我发现，有一样东西是任何其他事物无法侵入的。

那就是你的内心。如果你的心中有一把始终相信真善美的火焰，我相信有很多人仍在坚持，我愿它永不熄灭。

关于讽刺自私篇二
《关于人性自私的辩论》

所有的社会现象及问题，最后都可以归结到人性：人的恶行从何而来？为什么人有时是冷酷与残忍的？人不为己、天诛地灭吗？人的自私是善还是恶？利他、奉献与自利是什么关系？是否利他本质上是自利的一种迂回方式？

人性的这些问题并不经常被追问，但每一次被追问的时候，都会暴露社会观念的分裂，甚至鲜血淋漓的内心。

药家鑫案件、小伊伊、小悦悦、跌倒的老人等，每当社会事件逼问当代中国人性的时候，我们才会发现人性本质这种哲学问题，原来离每个人的生活如此之近。

3000多年的主题，有没有相对“正确

的”答案？我的看法是有，但中国思想界----或者说哲学界----却没有，不是当今转型期的中国没有，而是中国思想史从来就没有过。

但必须说明的是，中国思想界没有关于人性论“正确答案”，并 人性论是世界哲学史争论了不意味着中国人缺乏道德。中国古语说“礼失求诸野”，中国社会的基本道德从来没有失去，更不存在滑坡，中国社会欠缺的是在观念形态上对人性本质---或者说可被接受的常态----及建立其上的社会逻辑体系，形成正确的认知及主流共识。

99.99%的人道德很

正常且健康（按14亿人口基数，0.01%即有万分之一不道德的人的数量都是140万），现在----尤其在微博、媒体的公知分子话语空间里----放大社会事件背后的公众道德问题，是典型的以万分之一的极少数现象“推论”99.99%绝大多数人有问题的错误逻辑。

所谓“正确”的认知，是指经得起解析、符合逻辑、能够前后一贯 以我们个人的生活经验与常识判断，中国社会地贯穿观念体系的认知。大多数人认同、精英群体大部分认同的，就是社会共识。

尽管上述定义没有排除人类认知的主观性，但也绝不意味着“此亦一是非，彼亦一是非”。正确的含义就是指观念认知能有效地发挥对个体、群体、乃至国际关系的正面调节效能。

人性论的最核心问题历史上多有变化，从动物性与社会性、天生与习得、善与恶、神与俗到物质与精神、理性与非理性等，近现代以来的核心问题是自私是否是人性本质的问题，即人性自私假说，包括自利（或利益最大化）是商业社会的基本原则、利他也是为了自利等延伸问题。

当今中国的人性思想正是在这个问题上陷入巨大的误区。

误区之形成，与中国近现代以来包括当今市场经济思想对西方市场观念的误读有关，也直接与2500年前百家争鸣时期的一段人性争论的思想公案有关。

思想史研究者一向将孟子与荀子的人性辩论作为重大事件，是因为两者的观点正相反对，且都自成体系，让研究思想史的人可以有话好说。但本质上，关于性善性恶及其各种“正反合”的观点，都没有多少真实的社会价值，是非常典型的“形上学”命题。

真正与社会关系重大的人性争论是孟子与杨朱学派的分歧，这个思想分歧不是高远的形上学，而是与从个人到国家的完整社会体系紧密相关。

杨朱学派是春秋战国百家争鸣时代出现的一个著名的非主流思想，这个学派没有留下独立的论述，只有被儒家树立为批判标靶时留下的只有片言，却有一句顶万句的振聋发聩效果：拔一毛利而天下，不为也。

孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之人不归杨，则归墨”，又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”，亚圣鉴定杨墨学派的结论是：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”。

从此，杨朱二字在儒家的话语体系里，变成了禽兽的代名词。经过董仲舒开始的独尊儒术到唐代科举制、宋代孝悌理学，儒家的“统治意识形态”的话语体系涵盖到人生社会的一切领域，杨朱的贵我、为己、重生等被清除出社会思想的地盘，只能在道家养生思想里，留有一席之地。

这段思想争论里，有一个逻辑上的漏洞没有被关注，而是都“预先”陷入了孟子设定的“逻辑圈套”里：为什么贵我就一定会与利天下矛盾呢？为什么利天下就一定要摩顶放踵呢？

不要说贵我、重生等观点未必与利他、利天下、崇仁贵义等价值不能兼容，即使是拔一毛利天下不为这样的极端观点，也未必意味着不可以为天下而舍生就义----留存的杨朱观点，以利论天下与我之关系，从逻辑上说，未必意味着我与天下之间的一切关系，比如当我之生命或其

他生之自由受到威胁的时候，贵我思想未必就是主张投降保命，也可能变成捍卫自我权利反抗。这当然也不是指杨朱有这个思想，而是指思想的逻辑可能性，并非只有孟子等定义的一种结果。

杨朱思想是否“言盈天下”不好说，但在各为其主的战国时代，这种“反映”现实的思想流行不足为奇----今天中国的新商业社会，不是也引为圭皋吗？

虽是遗文如金且由批判者转述，但从留下的论点里，可以肯定杨朱是一种社会思想，如“轻物重生”这个观点，显然可以引申出针对统治阶层追逐驰骋畋猎、皇宫珠宝之类物欲满足、而不顾民生死活的谴责。

杨朱没有将仁义孝悌的道德内裤穿在外面，孟子就给他送了顶禽兽的帽子。

但这还不是这段人性争论公案里最核心的部分。

最核心的是，杨朱的观点并不是从人性本质角度的判断，也就是说，杨朱思想不是人性论，而是一种社会政治思想。

孟子批评杨墨思想的，竟然也不是说他们利天下而不为或摩顶放踵有什么问题，而是“索隐”----这两个字在中国文化里意义重大----出二人思想里有“无君无父”的倾向，直接就扣上了禽兽的帽子。

插一段题外话：孟子是儒家“帽子工厂”的鼻祖，孔子、荀子等有明确的臧否，但较少送帽子。孟子思想是儒家意识形态化的重要武器，比如后儒给秦始皇戴上暴君----秦始皇是中国皇帝里杀儒生较少的

----的帽子，给武则天戴上秽乱宫廷----皇帝三宫六院七十二嫔妃就不是秽乱----的帽子。

这段逻辑错乱、走入歧途的思想争论公案，给中国社会留下了一个巨大的观念陷阱。

杨朱谈的是社会思想，孟子从人性论角度给了一顶禽兽的帽子。杨朱思想没有体系，孟子的思想却比较有体系。于是，按照“自然”联想推论的逻辑，孟子体系里的所有思想，就“自动地”都变成了不禽兽的思想，特别是孟子的人性论----性善说、不忍之心、仁有四端、利他等。

反过来，杨朱思想必然也“自动地”变成性恶说、冷酷、麻木不仁、自私自利的禽兽思想。于是，杨朱主张的贵我、重生、为己等，也就“自动地”都戴上了自私冷酷、千夫所指的禽兽帽子。

你贵我吗？那就“游戏污浊以自快”吧！你为己吗？那就是无君无父的孽子叛臣！你不肯尊君孝悌吗？这不是禽兽是什么？----中国的个体自由包括思想，就是这样被帽子工厂绝杀！

尊君孝悌怎么就与禽兽不禽兽关联到一起，是没有论证的，或者是按照儒家的话语逻辑论证的。

2500年，对这段思想争论公案的评价，都是围绕赞

成还是反对杨朱或孟子而展开，从没有解析贵我、利己、利他、利天下之间的逻辑关系。贵我就不性善了吗？重生就与不忍之心矛盾吗？不拔一毛以利天下，就没有四端之心了吗？

孟子包括后世儒家，以及中国思想史研究者，在面对这段思想争论 自孟子而下近的时候，都没有从“事理逻辑”的角度进行推敲，而是都急于亮明态度----殊不知，有态度而无解析，正是将道理搅成一锅粥，分不清是非的根源。

靠权力、权威、地位等外在力量，而不是思想本身的逻辑性，以及“道之理”与“事之理”之间的对勘互证，并不能解决思想的普遍认同。

所以，孟子即使未必错，但靠送帽子解决思想争论，并不能证明对方的论点是错误的，即使孔孟被送上祭坛，也不会解决真实存在的思想分歧。

2500年的现象就是：儒家正统所赞成的道理，尤

其是核心观念，是依靠与权力的结盟，取得了统治意识形态地位，但是这种统治意识形态从来没有真正驳倒过被其树立为“异端邪说”的思想：杨朱墨子老庄商鞅乃至佛禅西学。

中国思想史上的“观念形态”从来没有构成一个完整的逻辑体系 中国思想史延续-----马恩列斯毛的意识形态似乎适应了“革命”----新中国诞生，但也没能适应“建设”----建国后直到文革结束、邓小平掌权（11届三中全会）才开始不先讲主义，而是先建设。

这就是《庄子·天下》所说的：道术将为天下裂。中国观念形态的分裂，到今天仍然没有结束，根子都在人性论。

中国的历史也因此患上“分裂症”：或者是私欲横流、骄奢淫逸，比如中国社会里人格“典范”----皇帝及其第一家族；或者存天理、灭人欲，士农工商唯有挥刀自宫，消灭灭私欲，才是存天理的证明。或此或比，循环交替。

观念形态的逻辑、体系统一性不解决，社会乃至历史也将在分裂症中“打摆子”（冷热病）。观念形态及社会共识，是一个民族凝聚力的根本。

现代人类学（弗雷泽的《金枝》、列维-布留尔的《原始思维》等）研究的在原始社会、部落社会，观念形态----体现为各种信仰、宗教、组织结构、人际关系规则等----是部落行为的指针。大型文明（汤因比《历史研究》里总结的26个民族文明）里，观念形态是决定文明命运的因素。一个文明的解体，通常都伴随着内部观念形态的分裂。

到近现代，五四的思想者们刚提出人性自由的觉醒呐喊，就不得不将小我奉献给民族救亡的“革命”----革命及其思想在近现代代中国，不是知识分子的自由选择，而是思想觉醒者的最后出路。

在西方枪炮与思想的双重冲击下开始重新思考传统与西方的中国近现代思想，最后以形成一种“革命意识形态”结束：无论是孙文蒋介石的国民党，还是陈独秀毛泽东的共产党，本质上都是一种革命意识形态。

一个被侵略的近现代中国，没有什么可以建设，更没有国家的独立，何来个人的自由？民族独立是这个被欺负国家的先知先觉者的唯一选择。

革命意识形态成为现代中国的主导性思想形态，是中国近现代历史的进步，也是近代中西思想碰撞在时代背景下的必然归宿----或者不用这种历史决定论的语言，可以说是中国文明自我修复一个较好的选择。

如李鸿章所说，一代人只能解决一代人的问题。今天研究近现代历史及思想，以社会改良论的角度反诘革命意识形态的问题，这种历史研究是在摧毁国家或民族的历史价值，却并不能建立新的价值。

关于讽刺自私篇三
《关于“自私贪婪”的精选好词》

关于“自私贪婪”的精选好词 写作教学

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关于“自私贪婪”的精选好词

馋涎欲滴 垂涎欲滴 刀头舔蜜 得寸进尺

得步进步 得陇望蜀 非分之想 规求无度

见财起意 见钱眼开 狼贪鼠窃 利欲熏心

穷奢极欲 蛇欲吞象 声色货利 争多论少

贪得无厌 贪天之功 贪心不足 贪多务得

贪夫徇财 贪贿无艺 唯利是图 细大不捐

雁过拔毛 眼馋肚饱 羊狠狼贪 欲壑难填

患得患失 饥附饱扬 见利忘义 久假不归

卖李钻核 明哲保身 奇货可居 损人利已

为富不仁 小己得失 一毛不拔 一钱如命

一己之私 有利可图 锱铢较量 自私自利

关于讽刺自私篇四
《试论_围城_的讽刺性》

辽宁教育行政学院学报２００７年第３期

调，可以说是达到的地步了。“意与境浑”

情随境生，这情固然是融境而生，但往往是原先就已有了，不过隐蔽着不很自觉而已。耳目一旦触及外景，遂如吹皱的一池春水，唤醒了心中的意绪。关于这个过程，李贽描述得很细致：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒怀，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。”（《杂说》）若没有见景之前感情之积蓄，就不会有见景之后感情的迸发。所谓情随境生，也还是离不开生活的体验的。

意与境交融的第二种方式是移情入境。诗人带着强然的主观感情接触外界的物境，把自己的感情注入其中，又借着对物境的描写将它抒发出来。葛立方的说：“竹未尝《韵语阳秋》雪未尝香香也，而杜子美诗云：‘雨洗涓涓静，风吹细细香。’李也，而李太白诗云：‘瑶台雪花数千点，层层吹落春风香。’”杜诗中的香竹、香雪，显然已不是纯客观的存在，诗人把自己的感情移驻其中，使它带上强烈的主观色彩，具有浓郁的诗意。

中中国古诗中移情入境的诗作很多，如李白《待酒不至》的中的《春望》“感时花溅泪，“山花向我笑，正好衔杯时”；杜甫恨别鸟惊心”其一中的《长相思》“汴水流，泗水流，流；白居易到瓜洲古渡头，关山点点愁”中；杜牧《赠别》“蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明”中的；柳永《赠别》“自春来，惨绿愁红，芳心是事可可”……这些诗句中所描绘的物境都带有诗人的主观色彩，是以主观感染了客观，统一了客观，达到了意与境的交融。载，子路、曾皙、冉有、公西华侍坐、孔子《论语・先进篇》让他们各言其志。其他几个人都是直截了当地述说，只有曾皙的回答与众不同：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七他借对物境的描述表达自己人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

的情志，移情入境，意与境融，他的所答虽非诗，但已带有浓郁诗意。

中移情入境，这境不过是达情的媒介。谢榛在《四溟诗话》论及情景关系时说：情“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗。”仅仅是诗的胚胎，要将它培育成诗，必须找到适合他的媒介物，这就是景。诗由情胚而孕育，借景媒以表现，情胚与景媒交融契合才产生诗的意境。至于哪一类情胚借哪一类景媒表现，这里有民族传统的差异。中国诗歌以兰示高洁，借柳示惜别，其他民族则并非如此。

意与境的交融的第三种方式是体贴物情，物我情融。前面所说的情随境生和移情入境，那情都是诗人之情。物有没有情

于形神兼备。作诗又何尝不同此理？

有的诗人长于体贴物情，将物情与我情融和起来，构成诗的意境。陶渊明和杜甫在这方面尤为突出。陶渊明其《饮酒》凝霜殄异类，卓然见高枝。连林八：“青松在东园，众草没其姿。人不觉，独树众乃奇。提壶抚寒柯，远望时复为。吾生梦幻间，何事绁尘羁！”青松即渊明，渊明即青松，真可谓”语语自负，语语自怜《三“，诗人物我两忘，诗人和青松合二为一。又如杜甫门外鸬鹚去不来，沙头忽见眼相猜，自今以后知绝句》之二：”人意，一日须来一百回。“诗人体贴鸬鹚那种欲近人又畏人的心情，向它表示亲近，欢迎它常来做客。他们的感情交融在一起。

（责任编辑：宁沈生）

试论的讽刺性《围城》

徐

瑶

（吉林大学文学院，吉林长春１３００１２）

讽刺艺术是钱钟书小说的一大特征，长篇小说表《围城》现得最为集中、突出。钱钟书的讽刺艺术有其独到之处。社会、政治、历史、文化、人事、人性、心理尽挫于笔端，构成了丰富而博大的讽刺世界。其长篇小说对传统文化观念中的道《围城》德、伦理、宗教、哲学、文学、艺术，以及教育制度的种种弊端都进行了猛烈的抨击和辛辣的讽刺，语言既机智俏皮，又辛辣犀利，读后令人深思，耐人寻味。

应该说体现了作家深刻而独特的人生体验和人性《围城》

思考。钱钟书从创作伊始，就与现代大多数作家的探索思路、努力方向有所不同。从到再到《写在人生的边上》《人・兽・鬼》《围城》，一以贯之地体现了这位智者的另辟蹊径，他直逼人的精神，透视人的灵魂，喟叹人生的不可捉摸。他的创作不仅是对现实人生的巡礼，更是对人性的洞察。

对是之立意，是它的思想内“人生的讽刺和伤感”《围城》容所在。

以鸟笼、城堡、围城作比喻，说外面的想进来，里面《围城》

的想出去。具体来说，就是没有结婚的想结婚，结了婚的又想离婚，想寻求解脱，离婚以后又想结婚，于是便出现了结了离、离了结的现象。这就是所谓的的主题，它是人们面临的《围城》普遍的现实处境。几乎所有人都不同程度地感受着这一问题。

通过主人公方鸿渐与孙柔嘉携手共进婚姻的，“围城”呢？应当说也是有的。山川草木，日月星辰，他们在形态色调上《围城》

“围城”，形象而真切地表达了这一主题。这的差异，使人产生某种共同的印象，仿佛它们本身便具有性格到最后不得不冲出和感情一样。这固然出自人的想象，但又是长期以来约定俗成的，也带有一定的客观性，与诗人即兴注入的感情不同。我们不妨把它们当作物境本身固有的性格和感情来看待。正如宋朝郭熙在中所论：“身即山水而取之，则山水之意《林泉高致》度见矣。春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山澹澹而如睡。”他指四时之山各自不同的性情，要求作画时既要画出它们不同的形态，又要画出它们不同的神韵，已达是钱钟书对人生的一大发现，人生的讽刺就在这里。所以《围城》将爱情婚姻中的现象，进一步扩展到人生万事，向“围城”读者展示了，这种愿望常常事与愿违，仿佛有意“人生的愿望”与人作对。方鸿渐在经历了被鲍小姐“始乱终弃”，经历了被苏小姐的的纠缠以及和唐小姐的爱情破灭以后，对人生“单恋”的现象大有感悟。绝不仅专注于爱情，婚姻，它“围城”《围城》只是穿着爱情的衣装，进行了广泛的人生揭示，钱钟书用小说

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２００７年第３期辽宁教育行政学院学报

艺术形象，把人人心中有，人人口中无的事实揭示出来，把人们难以言说的直觉艺术地再现出来。

形象地描绘出主人公理想婚姻的破灭，方鸿渐与《围城》

鲜活、美好，但它是那样虚幻，那唐晓芙可谓理想恋爱，纯洁、

样的可望而不可及；他与孙柔嘉可谓是现实婚姻，不期而遇，但最终只会给各自带来痛苦，带来无休止的冲突、争吵，甚至交战。赵辛楣追求苏文纨，苏文纨追求方鸿渐，方鸿渐追求唐晓芙，形成了一个回环难解的怪圈，最后通通空怀忧怨。他们所追求的仿佛是太虚幻境一般，人生终究达不到自己原来的愿望，而往往是要的不来，不要的偏来，人生就是这么一个可怜的“寻梦”。

驱除了笼罩在人们头上的一切圣洁、理想、夸饰的《围城》

光环，现出了人的劣根性，仿佛看透红尘，点透人生。然而，悲剧并不等于悲观，在钱钟书看来，“人生虽然痛苦，但并不悲观”，“目光放远，万事皆悲，目光放近，则自应乐观，以求振作”。事实上，钱钟书自己正体现了这种既看破，又投入，既深沉，又乐观的人生态度。

一般的讽刺小说，或从社会、政治方面针砭时弊，或从世态、风俗角度拨正病态，或从文化、心理角度展开道德批判。而在讽刺与批判的广度上，可以说是集大成者。《围城》

首先是对当时政治现实的讽刺，诸如对国民党政府所鼓吹的的虚伪性，官吏的行贿受贿，中饱私囊，外交上的“民主”投强主义等都是信手拈来式的嘲讽。当作品讽刺留洋镀金的留学生时写到，即使是“国货土产的国文”，“还需要外国招牌，方可维持地位，真好像中国官吏、商人在本国剥削来的钱要换这是国统区、沦陷区现实的写照。外汇，方可保持原来价值。”

招摇撞骗的对教育制度的抨击，对一群不学无术、《围城》

知识分子的批判尤为猛烈，毫不留情。这些不学无术的知识分子形象中如上海的哲学家褚慎明，可谓一个道貌岸然的虚伪圆滑世故，口是心非的大学校长高松年，家伙；还有不学无术、

却以自居，满口仁义道德，满腹男盗女娼；卑鄙龌“老科学家”龊的大学训导长李梅亭；浅薄猥琐，自私势力，品格低下的老光棍陆子潇。作者对这些知识分子的典型性格如虚伪、庸俗、附庸风雅、假正经、自私、不学无术，给予了无情的讽刺揭露和批判。小说中描述的三闾大学也是整个教育界弊端的一个缩影，那里乌烟瘴气，人们勾心斗角，互相猜疑，相互欺骗。对此作给予了无情的揭露。

的主人公方鸿渐，是旧时知识分子的典型，他很善《围城》

良，但他不切实际，聪明而没有勇气，能言善道，却没有自己的见解，所以很多人都可以来批评他。苏文纨说他大地方玩世不恭，小地方挺认真；所谓的赵辛楣也批评他，说他不“同情兄”讨厌，可是全无用处；夫人孙柔嘉批评他自作聪明，但是最终弄巧成拙。总之，方鸿渐是一个善良而没有用处，聪明而优柔寡断的人。在生活面前，他最大的特点就是怯懦。

小说中另一个主要人物是孙柔嘉。她本来是这个学校二年级的学生，正处在人生最美好的年华，但是作者把她看得特别老练，特别有城府。她左右了方鸿渐的一切。小说一开头就写这个少女是那么的柔弱，天真，温顺，怕生得说一句话就脸红；但是另一方面，她的行为又很做作、矫饰。婚前是温顺、柔弱；可是结婚以后却变得专横、刻薄、嫉妒和自私，她不容许方

鸿渐跟外面的任何人交往，不光是女人，连男人也不许结交。孙柔嘉本来是受过大学教育的人，但是骨子里却很旧，在家庭生活中表现出强烈的占有欲。

创作视方鸿渐、孙柔嘉都是生活中的普通人物，说《围城》点很独特，就在于他能够通过对这些普通的知识分子、留学生、大学生心态的刻画，对中国传统文化进行批评，对新文化进行反思。

其次是在讽刺技法上，它继承了的讽刺传统，《儒林外史》在讽刺技法上注重写实、讲究白描，不仅注重细节的真实性，将人物的幻想与现实、愿望与结果的矛盾、协调巧妙地组织到讽刺作品之中，同时还用奇变无穷的比喻、入木三分的心理刻这个词本身就是隐喻。画，对人物进行了辛辣的讽刺。“围城”

钱钟书善于探索人物的内心世界，透视人物行为举止的心理基础，而后挑开温文尔雅的面纱，直接讽刺对象灵魂的丑陋，戳穿和嘲笑对象的虚伪性和伪善性。

钱钟书还善于把作品中各种人物的心绪交织在同一场第三章写到一次青合，形成微妙而又激烈的心理冲突。《围城》年知识分子的聚会，便是一场不期而遇的心理战。钱钟书把讽刺形象的丑陋心灵，由隐到显，由暗到明，通过心理战而昭然犀利。若揭，猛然外化的手法，显示出钱钟书讽刺幽默的高超、

总之，《围城》以它的机智、俏皮、犀利、辛辣的讽刺艺术，以它自己鲜明独特的讽刺品格高标于世，显示了不可代替的存在价值和意义。

（责任编辑：刘向宏）

颠覆文革最后的神性

的后现代性谈起———从《坚硬如水》

迟源

１１００３４）

（沈阳师范大学，辽宁沈阳

如果说文革是一场罕见的自上而下式的权力革命的话，那么阎连科的长篇小说则是对这次权力革命在下《坚硬如水》层社会激起的暴力冲突的民间观察。然而，阎连科创作思维的轨迹与当代文学思潮的截然不同却导致这种民间观察进入了一个后现代场域理解之中。阎连科创作思维的“逆潮流而动”赋予他的小说以与往不同的对文革的阐释方式。“当先锋文学崛起时，他是个写实主义者；而当先锋文学已经衰落，他的小说却具有真正的先锋性。”由于这样的特点，阎连科对文革的描述具有一种极为强烈的后现代色彩。

一、中的后现代性《坚硬如水》

对文革这一严肃政治话题采取的是一种解构《坚硬如水》

角度主义的写作方式，它无所顾忌地消解了站在“宏大叙事”上的对于文革的传统阐释。这部小说不仅与文革结束之前权威话语的神圣性描述不同，也与等以“伤痕文学”、“反思文学”

关于讽刺自私篇五
《_中国人无所谓自私_梁漱溟关于民族自私性问题的思想》

江苏社会科学2011年第5期社会学研究

“中国人无所谓自私”

———梁漱溟关于民族自私性问题的思想

黄家亮廉如鉴

内容提要“中国人是否自私”是热议了一个世纪的话题，其中梁漱溟的观点非常独特，他

从根本上怀疑“中国人是否自私”这个提问的合理性，认为中国人“无所谓自私”。梁漱溟是从一个极为宏大的文化视角出发理解民族自私性问题的，他把中西方社会差别理解为流派之别，不同意中国文化落后的说法，并把中国现代化进程理解为文化转向过程。在此基础上，他认为中国人有自己独特的、和其社会构造相适应的行为习惯，不能以西方人的行为标准来批评中国人。“是否自私”这个提问本身就是以西方人行为习惯为标准来评价中国人，因此是一个不恰当的提问。梁漱溟的这些观点对今日的“文化自觉”、“本土化理论创新”有极高的借鉴价值。

关键词

民族性

国民性

文化发展流派观

阶梯观

差序格局

伦理本位

黄家亮，北京科技大学文法学院社会学系讲师廉如鉴，山西大学政治与公共管理学院副教授

100083030006

关于“民族性”或者说“国民性”的讨论是延绵一为了促使个多世纪的热点话题[1]。二十世纪上半叶，民族自醒自救，许多学人不遗余力地揭示出种种民族“劣根性”，如自私自利、和平文弱、粗率马虎、守旧残忍麻木、不平等、不自由等等。其中尤以“自不前、

私自利”一条最能刺痛国人的自尊，因为伦理道德是华夏文明的核心，数千年来华夏文明面对各类异质文明都有一种根深蒂固的道德优越感。即使在中西交流之初，国人不得不承认西方文化在政治、经济、军事上的压倒性优势，但对自己在道德方面的优越性仍深信不疑。如果中国人真是自私自利，那么这最后一丝尊严也将荡然无存。

由于这一问题具有巨大的文化冲击力，因此它

成为整个学界乃至全社会旷日持久的讨论热点，并形成两种尖锐对立的观点：一部分人认为中国人是自私的；另一部分人则决不承认中国人自私。直到建国初期，对这个问题的热议才消退。八十年代后，随《丑陋的中国人》一书流行，对这个问题的讨着柏扬

论又热烈起来，至今余音未绝。然而在数十年的讨论中，一个更深层的问题常常被人们遗忘：“中国人自这个问题本身是否有足够的正当性？私吗？”

有一个人早在上世纪四十年代就已经意识到了这一点，他深邃的文化眼光不仅超越了这场争论中——他的同辈们，还超过了现代大多数学者的眼界—就是梁漱溟。梁先生基于他对中西文化的深入对比，“是否自私”是一个西方文化下的道德设问，移指出

41

“中国人无所谓自私”

植到中国人身上可能有方凿圆枘之嫌。近年来，费孝通提倡“文化自觉”，郑杭生提倡“理论自觉”，梁先生关于民族自私性的探讨事实上就是一个非常深刻的“文化自觉“与”理论自觉”例证，对今日学界的种种“本土”努力实在有极为宝贵的借鉴价值。

本文分为以下几个部分：第一，勾勒“民族自私性讨论”的基本轮廓；第二，廓清梁漱溟相关思想的理论背景；第三，具体介绍梁漱溟对于民族自私性问题的理论观点；第四，对梁漱溟的相关思想进行评价并探讨其对当今社会学研究的理论意义。

性问题进行了系统化的描述与解释，他认为中国人的自私来自于中国特有的社会结构———“差序格局”。具体来说，中国社会缺乏界限明确的团体，广泛邻里之类的“社会圈子”；社会圈子不是存在的是家、

共同体，而是主体的交往范围；这些圈子没有明确的边界，随中心势力的大小伸缩变化；圈子呈现为差序型的圈层结构，自己在中心，社会关系象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄；圈子里只有“私人”，而没有“团体成员”；人与人之间形一个个的

成的是私人关系网络而非组织关系网络[10]。至此，费“自我主义”。孝通对民族自私性做出更系统的刻画：

其内涵：1.“缺乏公德”。因为缺乏团体，公德和公共观念也就失去了依托，于是中国人在行动中便很少。愈推愈远、愈推愈顾及到公共利益。2.“差序有别”

薄的差序性圈层表现在个人的行动上便是在进行社会互动、资源分配时倾向于照顾与自己关系相近的人[11]。3.“自利取向”。“为了家可以牺牲党，为了党可

[12]

。因此传统中国人以牺牲国，为了国可以牺牲天下”

一、近代以来的两种对立观

承认中国人自私，批判中国人“民族自私性”主要有两个理论路径，一是从社会文化视角出发，一是从遗传学和人种学出发。

从社会文化视角出发，最早明确批评“中国人自·私”的是美国传教士ArthurHendersonSmith(亚瑟亨·史密斯)，他在《中国人的人性》中鲜明指出：中国人有私无公[2]。他的观点得到很多国内学者的赞同，严复指出，中国的整个社会秩序建立在孝上，而西方人则建立在公上；国人缺乏爱国合群的“民德”，必须合私为公，培养爱国精神[3]。梁启超于1901年在《清发表《中国积弱溯源论》，提出中国积弱的根源议报》

在于全体国民的“内在根性”。他系统论列了中国人“为我”一条，梁启超认为这个缺的缺点，其中就包括点是数千年专制“政术”对民众“驯之，愚之，役之”的结果[4]。后又在其著名的《新民说》中振聋发聩地指“私德”，国出，传统道德不外乎是一私人对一私人的“皆由知此私德，不知有公德，故政治之不进，国华民

之日替，皆此之由……我国民中，无一视国事如己事

[5]

。者，皆公德之未有发明故也”

与所有人的互动都是自利取向的。4.群己不分。当中国人牺牲族时，他可以说是为了家，而不是出于个人的私心。当他牺牲国家为小团体谋利益时，他也是为把了公，为了小团体的公。这是种差序的推浪形式，群己的界限弄成了相对性，或说是模糊两可了[13]。

从人种学、遗传学出发，以潘光旦、庄泽宣、王造时等人为代表。潘光旦认为中国人的自私来自于种族遗传：“自利和自私是中国人中间最显著、也是最可惜的品性。好比他们坚强的体格和省俭的美德一样。这种自私自利的品性似乎也成了种族血统里的一部分，深深地藏在胚质里，可以说是种族遗传的一

[14]

潘光旦把这种自私性理解为适者生存的产部分。”

即潘光物[15]这种从人种上理解的自私是绝对的自私，“独夫”品性：全副精神只替自己打算。而庄旦所说的

泽宣和王造时的观点也与潘光旦相似[16]。

虽然上述学者都认为“中国人是自私的”，但他“中国人自私的程度”并没有统一的看法，即，们对于

陈、林诸先生持一种“有限自私论”：中国人虽无梁、

公德，但尚做不出为了自己牺牲他人、亲人、家族的行径。潘光旦、费孝通等人的看法与他们有很大不同，他们对中国人的看法可谓“绝对自私论”。

与批判民族自私性的声音相比，否认中国人自私的声音也有些。如钱穆认为，从历史上看，中国大一统，西方小国林立；儒学讲天人和合，西方宗教讲天人分离；中国政治讲集团性，西方政治讲英雄性，

梁启超之后更多学者加入了对民族自私性的批判。陈独秀说：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏

[6]

林语堂则说：“中国是一个个人的更是贪贿卖国。”

主义民族，他们悉心于各自的家庭而不知有社会，此

[7]

种只顾效忠家族的心理，实即为扩大的自私心理。”

晏阳初则认为中国人尤其是农村存在愚贫弱私四大

[8]

“私，也可以说是散。”鲁迅对国民性的批判病，其中

时说，中国国民性的主要毛病就是毫无公共心[9]。

如果说上述学者是带着强烈的救国情怀对民族性问题进行了批判。那么，费孝通就是努力从客观的学术立场出发，运用社会学、人类学理论对民族自私

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江苏社会科学2011年第5期社会学研究

[17]

因此中国国民性的特征是“和合”他认为中国人“先走下去的结果是永远走不到一处。梁漱溟认为中国之所以不出现科学、民主是因为它走向了和西方文化全然不同的另一方向：理性过早发达，理智逐渐隐没，最终理性完全掩盖了理智[22]。如果中国没有和西方文化接触，始终沿着原有的方向走下去“就是再走三百年，五百年，一千年亦断不会有这些轮船、火车、

[23]

飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。”

有家，乃有人；先有国，乃有家；先天下，乃始有国；先

[18]

有一共同之大同，乃始有个别之小异。”这一看法与

“自我主义”理论可谓针锋相对。蒋介石则费孝通的

“八德四维”：忠孝仁爱认为中国国民道德的原则是信义和平、礼义廉耻。

二、文化发展流派观———梁漱溟探讨民族性问题的出发点

一般而言，梁漱溟被人们视为五四之后最重要“文化保守主义者”之一，始终坚守中国文化的独的

立价值。梁漱溟的文化立场一半来自于对中国文化的信心，一半来自于他对中西文化差别所做的深刻他在这方面有套系统的理论体系，关于民族研究[19]，

性的看法就是这个体系中的一个组成部分。

从表面上看，梁漱溟与钱穆、蒋介石等人同属于“否认中国人自私”的阵营，因为他曾屡次激烈地反对中国人自私的说法。然而梁漱溟批判“民族自私性”的理路与钱穆、蒋介石等人全然不同，他是从根本上怀疑能否用“是否自私”来评价中国人的道德水平，这就动摇了梁启超、费孝通、陈独秀、晏阳初，甚他在至钱穆等人观点的逻辑基础。从这个意义上说，某种程度上超越了关于民族自私性问题的争论。

梁漱溟对民族自私性问题的观点来自于他对中“文西文化差别的整体性把握，而后者又来自于他的，即在文化发展观上，梁漱溟秉持一化发展流派观”

种“流派观”，反对“阶梯观”。即当时流行的“独系演

[20]进论”（unilineardevelopment）。他认为社会文化的

三、“中国人无所谓自私”———梁漱溟对于民族自私性问题的探讨

“文化发展的流派观”奠定了梁漱溟分析评价各种文化现象的理论基点。中西文化交流以来，人们注意到中西方社会存在差别，但是如何评价它？学界存“差别”视为中西方之在深刻分歧。多数学者把这些

间的“差距”，认为中国在科学、技术、政治乃至道德等方面都落后于西方，需要努力追赶。梁漱溟则认为中西方社会的差别并不是“差距”，因为中国社会的发展道路全然不同于西方，不能用先进与落后的框那么就架看待中西社会。如果把中西差别视为差距，可以把西方文化作为“先进标准”对中国文化进行分析、批评；而如果彼此无先进落后之别，就不能用西方文化做标准对中国文化进行分析批评。这里就是梁漱溟分析批判“民族自私性问题”的要窍。

在他看来，由于中西方社会结构不同，中国人形成“伦理情厚”却“不知公德”的行为文化，西方人在其社会结构下形成“讲究公德”却“不知尊亲敬长”的“中国人自私”是使用西方“讲究公行为文化。批评

德”的行为文化做标准评价中国人，这就把西方文化当作了先进标准。事实上，中西方之间无所谓先进落后，因此也就不能用这种方式批评中国人，就自私这个问题而言，中国人本身“无所谓自私”。

第一，梁漱溟认为，西方人有自己的行为特征：“讲究公德”；中国人也有自己的行为特征：“伦理情厚”，这两种行为特征是两种社会构造的产物。梁漱溟所说的“社会构造”在含义上大约等同于今日的“社会结构”。他指出，行为文化、道德体系都奠基于社会构造之上：“一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干彼此两方差不多，则其文化必的。若在社会构造上，

定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便

[24]

中西方社会构造最重要的区别也不能不两样了。”

发展不是来自于“客观需要”，而主要来自人们的主观创造，因此，人类文化的发展方向有无限的可能性，其发展图景不是一个单线条的阶梯，而好似一棵分出很多枝杈的大树。世界各地文化就是这大树上的不同枝杈，它们之间的差别不是同一个阶梯上的高下之别，而是所走路向根本不同，分属不同的发展

[21]

“文化发展流派观”。流派，这就是所谓的

按照阶梯观，中国社会与西方社会都沿着共同的路径发展，只是西方先进，中国落后。但梁漱溟认为，中国文化和西方文化之间不是落后和先进的关系，它们本质上是两种文化发展流派，分别沿着两路走。所谓先进、落后是就同一个前进路向而言———落后者只是比先进者发展的慢一些，假以时日，总能走到先进者曾走过的阶段。而如果两个文化发展的方向不同，彼此之间就无所谓先进落后之别，而且各自

在于西方有强固的集团，集团生活是其社会生活的重心；中国则缺乏强固的集团，家庭生活是其社会生

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“中国人无所谓自私”

活的重心。

梁漱溟认为，西方人的公德是千百年来在集团生活下养成的一种习惯：“西洋人之有公德亦不是天又培养于日常生活，其开生的。既锻炼于血的斗争，

端盖在宗教组织，而从中古都市自主以还乃大为成

[25]

缺乏了公德，不仅团体的内部生活难以进行，功。”

谓自私”的。在梁漱溟看来，“中国人是否自私”这个提问本身就蕴含着用西方人行为作标准对中国人行为进行评价的理论预设。梁漱溟否认这个提问本身“中国人不习于爱国合群，正亦犹西的合理性。他说：

[31]

因而，中国人洋人之不习于孝亲敬长。夫何足怪？”

是“无所谓自私的”，这当然是对“中国人自私论”的批判，但又不等于“中国人不自私”，而是从根本上怀“中国人是否自私”这个问题的合理性。疑

既然从理论上看，“中国人是否自私”这个提问是不合理的，那么为什么会出现这个问题，为什么会出现对中国人自私性的种种批评？梁漱溟这样解释：“逢到今天急切需要国家意识团体行动，而他（中国

[32]

”也就是人）偏偏不会，且狃于积习，惰性难改而已。

而且会极大危害团体的生存竞争力。因此作为公德的对立面，自私被视为缺乏社会性的表现。

梁漱溟认为中国社会缺乏团体，其构造是“伦理本位”的，中国人的社会性表现为“伦理情厚”、“互以，这亦是在社会构造下形成的习惯。他认对方为重”

为“伦”即“伦理”，指人和人之间的关系。每种关系都“理”，伦理就是人和人之间的相处之理。从有相应的

[26]

“伦理本位者，关系本位也。”伦理根这个意义上说，

“公德意识”，但说，尽管中国传统社会本身并不需要二十世纪的国家竞争、民族竞争形势却需要它。“伦的行为特点本身并不是“毛病”，理情厚但缺乏公德”

更不是道德落后的表现，只是相对于这个时代需要而言才成了一大缺陷。

第四，梁漱溟认为，“中国人自私论”会使人误以为中国人缺少社会性。在西方道德体系下，缺乏公德就是自私，就是缺少社会性。但中国人缺少公德并不是因为缺少社会性，而是因为其社会性另走他——这就是“伦理情厚”“互以对方为重”、。如果因途—

为中国人缺少公德，便认为中国人自私，这就把中国人和西方人中间那些没有道德、缺少社会性的人混为一谈。这种观点当然毫无道理：“一味自私便是‘反社会的行为’，将不适于任何社会生活，一民族果真有此症候，早不能存在于天壤间，又何以解于我民族生命延续之久，延扩之大，为其他民族所莫得而比?说

[33]

自私自利是中国民族性者，殊觉无据。”

源于人与人之间的情谊[27]，形成“己欲立则立人，己欲的伦理行为。另外，中国传统伦理主要是达则达人”

义务性的，在这种伦理笼罩下，人们没有个人观念，更没有权利观念，而是依照义务原则与他人交往，在交往中要首先尽到自己对于他人的伦理义务。这就造成中国人在人际交往中“互以对方为重”的局面：

[28]

“曰：尊重对方。”于是，梁漱溟把中国人的社会性总

结为“伦理情厚”、“互以他人为重”。对于中国人而言，不知礼义，不通情理，不知体谅他人是非常严重的问题，会对礼治秩序的稳定产生极大破坏力。

第二，梁漱溟指出，如果用西方人的行为习惯看待中国人，或用中国人的行为习惯看待西方人，自然会得出否定性的评价。梁漱溟说：“要知不能离团体而生活者，就养成其团体生活所必需的习惯，不能离

[29]伦理而生活者，就养成其伦理生活所必需的习惯。”

可以说，在中国文化体系中几乎没有培养人们产生公德的要素，也不需要人们养成具有公德的习惯。在伦理本位的社会构造下，这并不构成严重的问题。同样，在西方文化里也缺少相应的文化设置培养“伦理的行为习惯，西方人自然“不知尊亲敬长”。在情厚”

“辗转于个人本位和团体本位”的社会构造里，这也不是一个严重的问题。如果用中国人的标准评价西方人，或者用西方人的标准评价中国人，自然总是得出负面结论。

可见，中国人之所以缺乏公德是其社会构造使然，并不是遗传下来的本能[30]。

第三，用西方人的行为习惯为标准批评中国人“自私”就如同用中国人的行为习惯批评西方人“不知尊亲敬长”一样，是不恰当的。中国人本来是“无所

第五，梁漱溟又从更广泛的视角对中国人“缺乏的行为习惯进行了价值分析。他认公德，伦理情厚”为这不是一种绝对有害的习性，而是“在彼时彼地很合用，而在此时此地却不行，今正当整个社会翻天覆地大改造之际，其合用之处不得发挥，而不行之处则

[34]

也就是说，梁漱溟暴露无遗，于是遂为人所指摘。”

认为这种行为是数千年中国社会形势塑造而成的，也适合于这种社会形势。但是当社会形势发生翻天覆地的变化，民族危亡迫在眉睫时，这种行为习性才成为一个巨大缺点。

不过，梁漱溟又指出中国人的这种习性在当时的历史条件下也不是全无优长，在抗战时还是发挥了很大作用：战争导致东部人民不断向西部内地迁

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江苏社会科学2011年第5期社会学研究

移，东部人民来到西部往往能得到当地亲友出于伦理情谊的大力帮助，这就使社会结构不至于彻底崩溃，国家不至于灭亡[35]。

第六，梁漱溟甚至站在中国传统公私观的立场“真公”，而中国人才是“真上批评西方人的公德不是

公”。因为西洋的公德建立在团体利益和个人利益一致的基础上。这样的公德只是“更大范围的自私，不

[36]

。梁漱溟心目中的“公”不是建立在“公利”是真公”

溟则认为，和西方相比，中国文化和中国人的行为特征属于另一个文化流派，并不是落后于西方，甚至在道德境界上高于西方；缺乏公德是中国人在伦理本位的社会构造下逐渐形成的一种行为习惯，不是道德“毛病”，是因为受到落后的表现；之所以要改造这个了民族竞争的外部压力，不改造之就有亡国之虞。所以对梁漱溟而言，“改造民族性”和“否认民族自私性”并不矛盾———之所以改造民族性不是因为我们的民族性低劣，而是我们的民族性不适应于时代要求。

这里折射出梁漱溟对中国现代化进程的一种总体性理解：这并非是一个落后追赶先进的过程，而是文化更新的过程。梁漱溟对这个文化一个文化转型、

转型有一种矛盾的心态，他一方面认为，追赶式的现代化尚且比较容易，而从原有的文化路向转过去，与——这是一个更加困难的过程。另一西方文化融合—

方面，他又有一种似乎过于乐观的看法：他认为中国文化的缺点是“早熟”，是过于高明而有不足；于是，“以高就下”，这似乎比“由下而上”中国学习西方是的追赶有些优势[40]。

作者认为，尽管梁漱溟对中西文化融合的进程有一些过于简单化的认识，但是与那些批判民族自私性和否认民族自私性的学者相比，他对民族自私性问题的理解明显高出一筹。无论批判者还是否认者都没有意识到“中国人是否自私”这个提问本身存在缺陷，他们对这个问题的种种回答也就是“无根的”。梁漱溟则发现这个提问的本质是用西方人的道德标准套用到中国人身上，这样做是不公平、不合适的。所以我们说，梁漱溟在某种意义上超越了批评者和否认者的两派之争。

第三，梁漱溟对民族自私性问题的批评尚有不彻底处，这鲜明地表现在：他虽然激烈地否认种种“中国人自私论”，但并没有批判“中国人不自私论”，后者同样是一个“无根之论”。如果说“中国人自私是对中国人不恰当的批评，那么“中国人不自私论”

就是对中国人不恰当的赞扬。论”

作者认为，梁漱溟之所以没有实现对民族性问题的彻底批判，其原因在于他没有充分挖掘“文化发展流派观”的理论潜力。梁漱溟认为，中西方社会是两种不同的文化发展方向，社会构造存在根本差别———这里蕴含着一个极为重要的认识论原则。对于这个原则，梁漱溟意识到了，但没有做深入发挥。下面我们试析如下：

文化发展“阶梯观”蕴含着一个认识论原则：原

上，而是建立在“合理”上，这就是传统儒家所讲的“廓然大公”，即行为符合天理。如果行为不合理，“虽按照这种公私公天下之事，若用私意为之，便是私。”观，过了数千年伦理本位生活的中国人自然比西方人大公无私[37]。另外，团体之间往往存在激烈的利益“有对”的。中国人的“公”不是建立在团体利竞争，是益上，而是抱有“四海一家”的天下观念，这是一种理

[38]

“无对之公”“真公，：还要于中国人见之。”性的

基于上述判断，梁漱溟自信地说：“依我看：中国人要被自私之讥的时代快过去了，西洋人被自私之不必争论，时代自讥的时代却快要来。究竟谁自私，

[39]有一番勘验。”

四、未完全的超越———对梁漱溟相关思想的评价

总结梁漱溟对民族自私性问题的观点，我们可以得出这样几点结论：

“中国人自私论”，但不反对第一，梁漱溟反对“民族性改造”。前文已经谈到，梁漱溟承认中国人缺乏公德，并认为在民族竞争的国际环境下这是一个大毛病———在这点上，他和梁启超、晏阳初、陈独秀、鲁迅、潘光旦等人完全相同。他也把培植团体精神视为拯救民族、促进国家现代化的重要一环，并且身体梁漱溟和晏阳初在“国民性力行。与其他学者相比，

改造上”做了更多的实践工作。梁漱溟所主导的乡村建设运动一个主要特征就是“寓行政于教育”，其主乡学，对农民进行教育，最主要工作就是建立村学、

要的教育内容就是养成农民的组织能力、团体意识。相比而言，梁启超、陈独秀、鲁迅则主要是在理论上、舆论上呼唤“民族性改造”，没有如梁漱溟一般有许多实践功夫。

第二，梁漱溟和陈独秀、晏阳初、鲁迅等人的区别主要在如何判断“缺乏团体意识”这个“毛病”的性质上。陈独秀等人认为中国不独在经济政治军事上“自私”就是道德落后的落后，在道德上也是落后的。集中表现，迫切需要学习先进民族的团体意识。梁漱

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关于讽刺自私篇六
《讽刺的完美体现_解读_名利场_讽刺的三条线》

2001年第3期

(总第57期)黑龙江农垦师专学报JOURNALOFHEILONGJIANGNONGKENNORMALCOLLEGENO.3,2001GeneralNo.57

讽刺的完美体现

———解读《名利场》讽刺的三条线

戚　德　山

(哈尔滨理工大学人文学院外语部讲师　哈尔滨　150040)

摘　要:萨克雷的讽刺作品代表作《名利场》文中人物、情节、,讽刺手法。

关键词:;;结构手法;

:A　文章编号:1009-2641(2001)03-0051-03

,有时让人感到无从下手,作品中人物繁多,关系复杂,矛盾冲突千变万化。置身其中,总有种剪不断、理还乱的感觉,萨克雷的讽刺作品就颇具代表性。但是,如果我们能够静下心来,仔细品味这部十九世纪的讽刺巨著时,就会发现有三条清晰的脉络,可使我们全面地了解萨克雷的讽刺在这部小说中的运用手法。

　　一、社会背景

小说故事情节发生、发展的背景应该是作者所处当时社会背景的反映,了解作者生活的社会环境对小说各种手法的运用和作品所要表述思想的理解有很大帮助。《名利扬》这部小说完成于1848年,当时整个欧洲大陆革命事件风起云涌,新兴资产者为了巩固自己的权势不惜俯身向旧贵族势力妥协,世袭贵族虽已日渐衰落却仍在抗争,他们大多挥霍成性,满身是债,需要依赖新兴资产者的钱袋来维持其糜烂的生活。这是个充满尔虞我诈、争名夺利、腐化享乐、投机取巧的时代。小说取名《名利场》揭露了十九世纪英国社会的实质———整个社会尤其是中上层社会只不过就是个追逐名利、互相倾轧的投机场所。这种现实主义概括极具讽刺性,对社会丑行的鞭笞和批判可谓淋漓尽致。

萨克雷对当时的工人革命运动极为关注,他认为工人革命运动是资本主义制度不牢固和支持不下去的证明,这种信念大大加强了他对社会丑恶现象的讽刺的力量。他在一篇关于肯宁顿群众大会的文注释:

①黑格尔《美学》第2卷,商务印书馆,1979年第1版,第77页。

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