狂欢

狂欢篇一
《狂欢理论》

狂欢理论

巴赫金“狂欢”理论的前提是两种世界、两种生活的划分。

第一世界是官方的、严肃的、等级森严的秩序世界。统治阶级拥有无限的权力,而平民大众则过着常规的、谨小慎微的日常生活，对权威、权力、真理、教条、死亡充满屈从、崇敬与恐惧。

第二世界（第二生活）则是狂欢广场式生活，是在官方世界的彼岸建立起的完全“颠倒的世界”，这是平民大众的世界，打破了阶级、财产、门第、职位、等级、年龄、身份的区分与界限, “国王”也被打翻在地,小丑加冕成“王”，人们平等而亲昵地交往、对话与游戏，尽情狂欢，对一切神圣物和日常生活的正常逻辑予以颠倒、亵渎、嘲弄、戏耍、贬低、歪曲与戏仿。

而一切非平民阶层要想在第二世界生活，只有放弃在第一世界的一切权力、身份、地位,才能够为第二世界所容纳。这是“成为民众暂时进入全民共享、自由、平等和富足的乌托邦王国的第二种生活形式”，“是暂时通向乌托邦世界之路”。

（1）全民性：充分体现了电视节目的平民视角

欧洲中世纪和文艺复兴时期的狂欢节不是由某一个特权阶级来组织的，是民间性的活动，是真正的全民广场节日的象征与体现，在狂欢节期间，所有人都是参与者，中心场地是广场，因为狂欢节就其意义来说是全民性的、包罗万象的、所有人都参与的亲昵的交际。

这一点与电视综艺节目关联起来看，表现为平民的视角

巴赫金特别指出，在狂欢的活动中，根本不存在什么演员和观众的分工，所有的人既是演员又是观众，既在表演，又观赏别人的演出。

而在2004年之前的以前的表演类综艺节目运作模式即“明星+表演”。明星是节目的当然主角，明星的舞台表演是构成节目的主要内容，而各个不相干的节目之间的串联则由主持人来完成。传播学意义上与传者具有互动功能的受众，在这里也成为一个纯粹的“看客”或“他者”。这显然并不符合狂欢理论中全民参与的观点，所以这样的节目形式虽然一开始取得成功，但也渐渐使得观众产生审美疲劳，观众开始需要一种能使自身融入进去的综艺节目形式。

而2004年在中国开始兴起的真人选秀节目为受众提供了消解权威性的途径，把电视节目关注普通人的趋势展现得淋漓尽致。首先，真人秀节目对于参赛选手仅仅有性别和年龄上的限制，没有其他门槛：如《快乐女声》、《梦想中国》只要求选手年满18周岁，《加油！好男儿》仅面向男性参赛者。镜头面对的是普通大众，不问出处、不问专业水平，每个人都有“秀”一把的机会。因为参与者是普通人，和受众没什么区别，受众的身份被认同，拉近了距离，他们更愿意看下去。其次，去留由观众决定，评委无法左右最终的结果。观众通过短信、电话、网络等投票系统被赋予了表决权。“喜欢谁就把谁留下”，受众用自己的行动来决定选手的去留，不再是被动的接受者。这种积极的参与感提升了观众观看电视节目时的心理体验，赋予了普通观众的话语权。

（2）仪式性：通过对节目参演者和观众的“加冕、脱冕”获得娱乐效果

狂欢节有一定的仪式和礼仪。狂欢节上主要的仪式，是笑谑地给狂欢节国王加冕和随后脱冕，还存着换装礼仪，即人们化妆，戴上面具，暂时地、象征性地实现自己改变地位和命运，拥有财富、权力、自由的美梦

这种仪式性的“加冕”“脱冕”同样表现在电视综艺节目中 在真人选秀节目兴起之前的表演类综艺节目中以明星和主持人作为绝对的舞台主角，传统表演美学和播音美学决定了表演类综艺节目的整体面貌与审美形态，“舞台”和“话筒”

成为电视观众可望而不即的“神圣”事物。 而以真人选秀节目的代表《梦想中国》从一开始到结束，都充斥着“换装礼仪”与“加冕、脱冕”：普通平民通过参选换装、加冕为“娱乐明星”，30秒钟的秀之后又换装脱冕为平民，“大众票选淘汰”方式使观众换装加冕为精英评委委员，节目结束后又被换冕脱冕为普通民众。而且，这种“换装”即“加冕脱冕”不是一次性而是多次重复直至整个狂欢的结束。这种“加冕脱冕”的双重性是不可割裂的。它们是一个空想的有机体。一旦割裂开来，他们就会丧失狂欢的意义。因为狂欢中的“加冕与脱冕”，颂扬的并非是“皇冠”本身，“而是为了体现这种变化本身的‘快乐的相对性’”，以及等级的相对性。正是在这种“加冕与脱冕”的换装仪式以及制造笑声的过程中，在狂欢的有形广场与无形广场中，《超级女声》消解了精英与大众之间的等级，或者说消解了精英文化与大众文化之间的等级藩篱，使“人们暂时从现实关系中解脱出来，相互间不存在任何距离，致使秩序打乱、等级消失”。而形成一个具有多元意义平等存在的空间。它为人们暂时提供了一种拒绝精英文化、脱离现实正常生活的机会，并在这一过程中获得“暂时的‘快乐’”，并被这种快乐所引诱。

（3）等级消失：赋予大众话语权，打破传受等级

在狂欢节中，人们暂时从现实关系中解脱出来，相互间不存在任何距离，致使秩序打乱，等级消失，从而产生一种乌托邦式的人物关系

在表演类综艺节目中，舞台上的明星与主持人掌握了绝对的话语权，相对于只能接受信息的受众来说是处于较高等级的地位。

在狂欢中，平民选秀类型的电视节目通过全民参与、换装礼仪、加冕脱冕等运作，在狂欢广场中完成了对社会各阶层之间的藩篱及“意识的统一性原则”的颠覆，消除了观众与表演者的等级藩篱。

（4）插科打诨：节目形式向更为诙谐、轻松、幽默的风格转变

表现在行为动作上“典型的是物品反用，如反穿衣服、裤子套到头上、器具当头饰、家庭炊具当做武器，如此等等。表现在言语上为：嬉笑怒骂、讽刺模拟、滑稽改编等。

在表演类综艺节目中，主持人和明星多以正统、严肃、规范的表演形式将节目呈现出来，体现的是一种规整的艺术形式。

而在真人选秀的节目中，主持人往往会以诙谐、幽默、煽情等风格进行主持，选手也常常要作出一些比较反常规的表演。

狂欢篇二
《节日的狂欢》

节日的狂欢——狂欢节

狂欢节

狂欢节起源于古罗马的农神节和天主教徒在斋戒期到来前的数日狂

欢。狂欢节时，人们可以不受拘束，尽情表现自我，所以狂欢节在追求个性 发展的欧美国家极受欢迎。各国的狂欢节日期不同，欧洲国家的狂欢节大都

在2 、3 月间，节期往往持续几天甚至数月。

欧洲的狂欢节有几个活动中心。每到狂欢节来临，意大利的维亚雷焦， 法国的尼斯，德国的波恩、科隆，西班牙的马德里，比利时的班什，瑞士的 巴塞尔等地，都会聚集着来自世界各地的几十万游客，前来观看各种狂放有 趣、极具特色的狂欢活动，这已发展成为当今一项流行的旅游项目。

狂欢节的活动通常是有组织地筹备的。

维亚雷焦的狂欢节庆祝活动主要是举行化装游行，男女老少必着奇装异 服，装扮得滑稽可笑。到处是欢闹雀跃，乐而忘忧。近代以来，制造巨型彩 车，用各种幽默生动的模拟像来讽刺时政、揭露弊端，也成了狂欢节上大获

喝彩的内容。

德国的狂欢节各地要举行不同规模的化装大游行，节期持续两三个月。 它的高潮在最后一周的“女人节”和“疯狂的星期一”。过去在“女人节” 这天，妇女们可结队冲入市政大厅，坐上市长办公椅，表示妇女有权处理市 政大事。如今妇女们则用此法对待自己的上司。许多妇女还会跑到街上，专 剪男人的领带取乐。“疯狂的星期一”在狂欢节结束的前一天，是整个狂欢 节的顶点。这一天举行的化装大游行的队伍中，被推举出的“王子”、“公 主”坐在彩车上，大把大把地抛撒糖果，大型集会的舞会往往通宵进行。如 今，各种规模的化装游行狂欢后，还要进行服装表演及评奖，所以人们总要

挖空心思装扮自己。

比利时班什狂欢节的化装游行，以其独特的小丑服装而闻名。

瑞士的狂欢节，游行时以社团为中心，每个社团着统一服装，戴不同面据。 苏格兰的威士忌狂欢节在每年11 月间，以开怀畅饮威士忌、彻夜狂欢

狂欢篇三
《狂欢化》

狂欢化理论与《红楼梦》中三次狂欢场面

已有 969 次阅读2009-12-23 07:30|个人分类:未分类|系统分类:人文社科|关键词:童庆炳

人类虽然分为许多民族，有不同的民族特点。但同时，不同民族的人，由于人性总是相通的，又会有许多共同的社会的、审美的取向。巴赫金通过对拉伯雷《巨人传》的阅读，提炼出了一个“狂欢化”理论，对我们很有启示意义。曹雪芹的《红楼梦》似乎与巴赫金离得很远，但我们仔细阅读他们的著作，发现他们的“文心”是相同的。如果说曹雪芹用感性的艺术场面诠释了“狂欢化”的话，那么巴赫金则用他的理性的智慧论证“狂欢化”。

巴赫金是前苏联学者，著名文艺理论家，他在研究法国文艺复兴时期的伟大作家拉伯雷的时候，从民俗文化的视野，提出了文学理论中“狂欢化”这个理论。主要的著作是《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》。这个理论引起了世界各国学者的广泛兴趣。认为它也是一种解构主义。实际上这样的解释是不够的。“狂欢化”理论是一种典型的文化诗学，是由于巴赫金丰富的西方中世纪民俗知识积累所形成的理论创造。

拉伯雷是可以与莎士比亚比肩的文艺复兴时期的伟大作家，他的小说《巨人传》具有极高的艺术魅力。但是过去的拉伯雷总是不能充分被人所理解，这是怎么回事呢？这是由于人们总是用文艺复兴时期建立起来的理性、理想、典雅、规范、标准语言等观念去套拉伯雷的作品，也就是巴赫金所说的“现代文艺学的一个主要不足在于它企图把包括文艺复兴时期在内的整个文学纳入到官方文化的框架内”。巴赫金认为要了解拉伯雷的创作，就必须了解中世纪和文艺复兴时期的民间笑文化。中世纪的狂欢节一般一年有三个月。在狂欢节的各种活动中，如游行、演出、祭祀，有扮演小丑、傻瓜、巨人、侏儒和畸形人的极为热闹场面，充满笑。狂欢节是人们的“第二生活”，在这第二生活中，人们摒弃官方的一套，而达到不受束缚的自由自在的境界，与平时的生活形成鲜明的对比。

狂欢节的特征是：1、人们摆脱中世纪时期平日生活中等级关系。狂欢节是无拘无束的，全民性的，统治者和平民在节日中，不能不处于平等的甚至颠倒的地位。这样就使人摆脱一切等级关系、特权、禁令，并从非教会非官方的观点来看世界，置身与原有的制度之外。2、人们产生“狂欢节的世界感受”和乌托邦式的思维。由于上面所说的情况，人们在狂欢节中的感受发生了变化。平时要讲究身份、角色、职业等，可在狂欢节时刻，人门不拘形迹，在摆脱上述束缚后，人回到自身，异化感消失，摆脱神学严肃性休息一下，开开僧侣的玩笑。3、人们动态的发展的观念的强化。狂欢节的节目和活动，都包含了生死相依，更新与衰落相伴，有盛筵的欢乐，但有没有不散的宴席。总是面向未来和发展。这与官方的节日不同。官方的节日无非是庆祝他们的统治的万世永恒、万古常青。总是面向过去。 拉伯雷的小说的诙谐和嘲笑完全是“狂欢化”。他写奇怪的身体，写饮食，写排泄，写性，写骂人的脏话，写广场的欢笑等，巴赫金称为“怪诞现实主义”。如拉伯雷小说中有浇尿和用尿淹军队的情节。如《巨人传》中高大康把尿浇到巴黎人身上的故事。高大康的马在一个浅滩上撒尿，淹没了毕克罗寿的部分军队。还有朝圣者陷入高大康的尿河中的故事。巴赫金分析说：“尿和粪便的形象„„是

正反同体的。它们既贬低、扼杀又复兴、更生，它们既美好又卑下，在它们身上死与生，分娩的阵痛与临死的挣扎牢不可破地连结在一起。”作品中有许多所谓“广场语言”。如有的章节是这样开始的：“著名的酒友，还有你们，尊敬的花柳病患者„„”巴赫金分析说：“在这些称呼中辱骂和赞美混为一体。肯定的最高级与半是骂人的词语‘酒友’和‘花柳病患者’合而为一。这是辱骂似的赞美，赞美似的辱骂，对于不拘形迹的广场语言是颇有代表性的。

巴赫金的“狂欢化”理论，从民俗文化的视野来分析作品。这在思想上是很有意义的。最重要之点是：?颠覆等级制，主张平等的对话精神，?坚持开放性，强调未完成性、变易性、双重性，崇尚交替与变更的精神。在方法论上，则启发我们，研究文学不能仅仅满足于流行的、规范的、教条式的观点，完全可以从民间笑文化的视野吸收营养，另开一扇窗户，来看文学世界。这个方法论具有普遍的意义。 如中国的几部古典长篇小说，都可以从这个新的文化视野进行分析。如《红楼梦》中“玩童闹学”（9回），就是一次非儒教的狂欢。义学本是读圣贤书的地方，最讲究礼节的地方，如今却发生了带有狂欢性的闹学事件。当这个事件达到顶点时，确有过节般的气氛。“贾瑞急得拦了一回这个，劝一回那个，谁听他的话？肆行大乱。众顽童也有帮着打大平拳助乐的，也有胆小躲过一边的，也有立在桌子上拍着手乱笑的、喝着声叫打的，登时鼎沸起来。”对于整体要枯燥地背诵陈旧的“四书无经”的儿童来说，这次活动，的确是他们的一次狂欢。在狂欢中，把儒教的伦理消解了，这只要考察这件事情的起因，以及当时那些污秽的话语，如金荣说秦重与香怜两人在后院“亲嘴摸屁股”，与子曰诗云的儒家道德教条作对比，就可以作出有意味的分析。又如“群芳开夜宴”（63回），怡红院的丫鬟给贾宝玉作生日，把十二钗都请到。吃、喝、玩、游戏，特别是其中作占花名的游戏，差不多晚了个通宵。胡乱歇一歇。芳官竟不知道和贾宝玉同榻。芳官知道后害羞了，可贾宝玉却说：我竟也不知道了。若知道，给你脸上抹写墨。不同阶级的人平等对话。阶级的隔阂在狂欢中消解了。人与人之间都是兄弟姐妹。但这只有在狂欢这一刻才能做到。还有一回就是大观园的螃蟹宴（40回）了。要是这三个场面用狂欢化理论来具体分析，可以分析出很有意义很有价值的东西来。

从拉伯雷到雨果 ———从巴赫金的狂欢化理论谈起

发布时间：2010-03-15 浏览次数：

内容提要 本文从法国文学的角度出发,分析具有典型狂欢化形式和内容的欧洲第一部长篇小说《巨人传》的来龙去脉和艺术特色,论述了狂欢化这种文学现象的历史渊源、基本特征和社会背景,以及它在法国文学中的演变过程及其意义,同时对巴赫金的狂欢化理论作了进一步的研讨和阐释。

关键词 拉伯雷 狂欢化 《巴黎圣母院》

在《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》和《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》这两部著作里,巴赫金提出了著名的狂欢化和复调结构的理论。他力图将社会学批评和形式主义批评结合起来,以狂欢节的传统来解释陀思妥耶夫斯基和拉伯雷这两位具有对话性和狂欢化创作特征的作家的作品,认为他们小说中的双重性和复调性起源于狂欢节。本文拟从法国文学的角度,对巴赫金的狂欢化理论作进一步的研讨和阐释。

一、《巨人传》———第一部狂欢节式的长篇小说

在欧洲文学史上,长篇小说是在吸收古代神话、东方传说、民间故事和市民文学等多种成分的基础上,由英雄史诗和骑士故事诗演变而成的。巴赫金作为苏联的文学批评家和理论家,为什么会依据法国作家拉伯雷的作品来阐释他的理论呢?因为无论从内容还是形式来看,法国文学都突出地体现了长篇小说的这种演变过程,尤以《巨人传》最为典型。严格地说,《巨人传》是一部集古代神话、英雄史诗、骑士故事诗和民间故事等体裁之大成的巨著,正是拉伯雷把这些体裁糅合成了欧洲第一部具有粗俗、怪诞和颠覆功能等狂欢化特征的长篇小说。

《巨人传》(1532-1564)的原名是《高康大和庞大固埃》,共分为五部,叙述高康大和庞大固埃父子两个巨人国王的故事。第一部是《庞大固埃的父亲;巨人高康大骇人听闻的传记》,写高康大的出生、接受教育、以及在若望修士的协助下打败侵略者的过程。第二部名为《渴人国国王庞大固埃传;还其本来面目并附惊人英勇事迹》,写高康大的儿子庞大固埃的故事以及他与巴奴日的友谊。从第三部到第五部,是讲巴奴日为了解决要不要结婚的问题,远渡重洋寻访神瓶上答案的一番经历。

《巨人传》的直接来源,是1532年在里昂出版的一本民间故事《巨人高康大传奇》,写的是巫师梅兰用巫术创造一家巨人的传奇故事,拉伯雷于1531年底到里昂行医,读了这个民间故事后深受启发,于是开始撰写《巨人传》。

关于巨人的传说古已有之,在中世纪尤为流行。例如庞大固埃是传说中的海鬼,专门把盐撒在熟睡的人的口中,让他们醒来时干渴无比。 “固埃”一词就有“干渴”之意。小说写他出生时从母亲肚子里带出来68匹驮着海盐的骡子,出生以后世界上三年无雨,这就表明了他的来历。他的父亲高康大是母亲怀孕11个月才从耳朵里生出来的巨人,胃口极大,出生时就大叫“喝呀”,要喝17,000多匹母牛的奶,等等,显然这些故事背景都来自民间的传说。小说里还有大量关于各种动物的故事,例如巴奴日与一个羊商争吵,就买了他的头羊扔进海里,结果整个羊群都跟着下了海,也是取自民间的常识。

《巨人传》充满冒险和打斗的故事,无疑受到了骑士文学的影响,而情节的怪诞、语言的粗俗和恶作剧式的搞笑,例如高康大大便后用小鹅擦屁股,把巴黎圣母院的大钟摘下来做马铃铛,庞大固埃撒一泡尿就淹死了大批敌人等,则更多地带有市民文学的特点。后三部的主题,都是为了解决巴奴日要不要结婚的问题。庞大固埃害怕结婚后戴绿帽子,这种担心源自中世纪的小故事和笑剧,因为妻子欺骗丈夫正是市民文学中最常见的主题,但《巨人传》并非各种传说和故事的简单堆砌,而是寓深刻的主题于滑稽逗笑之中,贯穿着反封建和反教会的人文主义精神。小说中高康大在学习神学和烦琐哲学后变得越来越愚蠢,后来一个人文主义者做了他的老师,才使他学到了真正的知识和技能。他为若望修士建立了德廉美修道院,“德廉美”在希腊文里的意思是“自由的意志”,其院规只有一条:“做你所愿做的事”,体现着人文主义的理想。作品借庞大固埃和巴奴日等出海寻访神瓶,经过形形色色的岛屿,描绘了种种古怪的习俗,揭露了教会的黑暗和司法的不公,作品中对消灭贪赃枉法的穿皮袍的猫的描写等等,也都是对社会现实的批判,体现了狂欢化的颠覆功能。

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 回复 1楼 2010-07-15 16:35

 我也说一句

 fractious47

 核心会员

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《巨人传》一扫中世纪宗教文学的说教和骑士文学的言情风气,以寻找智慧源泉的神瓶为主题,用巨人的形象歌颂人的力量和智慧,张扬人文主义的理想,表明一个渴望知识、真理和爱情的新时代已经来临,所以它的主题就是对中世纪“神性”的颠覆,对骑士精神信条的颠覆。在艺术形式上,它超越了中世纪的韵文叙事文学,标志着近代长篇小说的诞生。从结构上来说,前两部以巨人的形象为主,特别是首先出版的《庞大固埃》是写给“酒鬼们”和“生大疮的人”看的,洋溢着浓郁的浪漫主义气息;后三部则塑造了巴奴日这个来自现实生活的动人形象,具有批判社会的现实主义精神。而《巨人传》也随之从神怪故事演变成了小说,正如昆德拉指出的那样:

幸运的拉伯雷时代:小说之幼蝶飞了起来,身上还带着蛹壳的残片。庞大固埃以其巨人的外表仍然属于过去的神怪故事,而巴奴日则已经悄然到达了小说的尚且陌生的未来。一门新艺术诞生的例外时刻,赋予了拉伯雷的这部书一种无与伦比的丰瞻性;一切全都在此:真实性与非真实性、寓意、讽刺、巨人与常人、趣闻、沉思、真实的与异想天开的游历、博学的哲理论争、纯粹词语技巧的离题话。今天的小说家———19世纪的继承者———对第一批小说家所处的这一如此古怪的世界,对他们拥有的欢乐的生活自由抱有一种羡慕不已的怀恋。①

欧洲文学史上第一部现实主义巨著,是意大利薄伽丘的《十日谈》(1348-1353),但它不是小说,而是故事集。英国诗人乔叟的《坎特伯雷故事集》(1387-1400)的结构比较统一,人物分别代表社会的各个阶层,但它也是故事集,而且是用诗体写成的。西班牙塞万提斯的名著《堂吉诃德》,与《巨人传》的影响不相上下,但是它的第一卷出版于1605年,比《庞大固埃》晚了73年。法国在拉伯雷之前也有过一些小说家,例如纳瓦尔王后、德佩里埃和拉萨勒,不过他们写的都是《七日谈》等故事和短篇小说。而诞生于15世纪末的俄罗斯,到18世纪末才产生了小说。所以相比之下,《巨人传》是欧洲第一部长篇小说是毫无疑义的。既然各国都有类似的神话传说和民间故事,为什么只有拉伯雷才能把这些体裁糅合成长篇小说呢?这是因为在中世纪,文化被僧侣和贵族所垄断,作家几乎都是上流社会的王公贵族,例如薄伽丘经常出入那不勒斯王的宫廷,多次代表共和政权出使其他城邦;乔叟是爱德华三世的侍从骑士;纳瓦尔王后玛格丽特是弗朗索瓦一世的姐姐,德佩里埃是她的秘书,拉萨勒是路易十三的秘书等。

狂欢篇四
《文学狂欢化思想与狂欢》

文学狂欢化思想与狂欢

【日 期】1999.01.28 【来 源】光明日报

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■钟敬文

二三十年前，中国还很少有人知道巴赫金。近年不同了，国内开始出现了这位俄罗斯著名学者的译著，人们在越来越多地谈论他的名字。据说，在世界范围，自60年代以来，他的学术声誉也一直隆盛不衰。这样的国际性学者是不太多见的。最近，河北教育出版社出版了《巴赫金全集》的中译本，这将有利于中国读者全面认识这一位杰出的思想巨匠。

巴赫金的学问，涉及了人文科学的许多重要领域，包括哲学、社会学、语言学和文艺学等。我只从与我的专业有关系的方面，就他的文学狂欢化的观点，简要地谈谈自己的看法。

像大家所知道的，巴赫金在他的文艺学著作中，曾就探讨俄国的陀思妥耶夫斯基和法国的拉伯雷的名著，提出了文学描写中的狂欢化问题。他的这一创见，已得到了大家的公认；这一观点的影响，早已超越了他的国界，对远在欧美和亚洲其他国家的文艺学研究，也产生了一定的作用。

我个人认为，巴赫金的文学狂欢化思想确实具有比较普遍的学术意义。狂欢化的概念，的确可以被用于解释人类一般精神生活和叙事

文学中的某些特殊现象。但这个概念应该包含两个层次，即狂欢现象和狂欢化的文学现象。当然，从人类的精神现象讲，它们是一个问题的两个侧面，在本质上是互有联系的。但就两者在社会生活中的地位和表现形式来讲，它们又属于两个不同的方面，彼此又是有所区别的。因此，我们要全面地了解狂欢概念的内涵，就应该对两者加以区分。 狂欢是人类生活中具有一定世界性的特殊的文化现象。从历史上看，不同民族、不同国家都存在着不同形式的狂欢活动。它们通过社会成员的群体聚会和传统的表演场面体现出来，洋溢着心灵的欢乐和生命的激情。对这些活动加以关注和研究，本来是人类学、民俗学和社会学的课题，而巴赫金主要是一个文学批评家，并不是完全意义的民俗学家或人类学家，那么，他能够通过研究文学作品中的狂欢描写，揭示出那种隐藏在文字背后的巨大的人类的狂欢热情，从而得出他的文学狂欢化的结论，这就体现了他所具有的一种人类学或民俗学的切入视角，反映了他的研究方法的独特性。他的研究，因此也不是一般文艺学的研究，而是特殊文艺学的研究。他由此开拓了以往的文艺学领域。他的著作，还引起了其他各种人文学者对各自文化的狂欢传统的回顾，这也体现了他的学术思想的魅力。

中国文化中的狂欢现象，从历史和现实的情况看，都是存在的。至于巴赫金的狂欢化文学理论，同中国的文学作品和文学理论，能不能挂上钩？如果能，彼此之间又是一种什么样的联系？或者说，中国文学中的狂欢描写是以什么样的中国风格体现出来的？这些都需要给予切实的回答。

所谓“狂欢”一词，我国过去在学术上还不曾作为术语来使用，但在中国的社会史和文化史里面，的确存在着这种现象。像中国保留至今的民间社火和迎神赛会，其中的一些比较主要的传统活动和民俗表演，就同世界性的狂欢活动，在一定程度上，具有一致性。在华北，这种民俗事象，近年还普遍存在，有的甚至表现得比过去还红火。这些都说明，我国以往对这类事象，尽管没有用“狂欢”的词汇来加以概括，然而，它们的存在是毫无疑义的。但是，中国的这种民间聚会和公众表演，还有它的一定的特殊之处，这也是必须指出的。

中的狂欢现象所包含的文化内涵，要相对复杂一些。比如，首先，中国的这类活动，保存着宗教法术的性质，它们与现实的崇拜信仰，依然有着比较密切的关系。此外，它还带有民间娱乐、民间商业等种种其他因素，从而构成了中国这类活动的复杂内容，有的学者把它概括为“神、艺、货、祀”。但是，无论含有怎样混合的文化因素，其中，那种与世界性的狂欢活动相似的精神内涵，在中国的民俗中是同样存在的。比方说，两者都把社会现实里的一些事象颠倒了过来看，表现出了对某种固定的秩序、制度和规范的大胆冲击和反抗。它的突出意义，是在一种公众欢迎的表演中，暂时缓解了日常生活中的阶级和阶层之间的社会对抗，取消了男女两性之间的正统防范，等等，这些都是中、外狂欢活动中的带有实质性的精神文化内容。

国文学史上的丑角，是由先秦的俳优发展而来的。但在狂欢生活中，

丑角，却扮演了对既定的社会秩序或规范进行嘲讽、抨击、甚至反抗的鲜明角色。对此，有些学者使用了“倾覆”一词来概括。总之，就是反对正统的意思。

的两性束缚方面，表现出了一种比较突出的抗争意义。在中国长期的封建社会中，特别是晚期封建社会里，这种人为的两性禁锢是比较严厉的。但每逢狂欢的节令，这种禁锢就松弛了，甚至有时还可以被冲破。拿我的家乡广东来说，过去，在乡下，女子平时是不出门的，但到了元宵节，男女老少就都出去了。这时，也有些浮荡子弟混杂在人群里面，做出某些不大规矩的举动，但总的说，平常很严厉的社会舆论这时就要宽松得多。相似的例子在亚洲其他国家也有。像在日本，到了樱花节，人们习惯于外出赏樱花，其实也是一种形式的狂欢，这时可以看见不少男子携酒郊游、纵情欢乐，对于所遇见的女子，他们偶有不大礼貌的言行或举止，一般也会被谅解，决不会像平时那样受到严厉的责备。

中国其他一些社会现象中也有狂欢性的活动，表现了抗争的精神。我再随便举两个例子。一是在中国的民间社火中，有一种叫做“骂社火”。在河南有两个村子，到了社火期间，东西两个村的村民要隔河对骂，骂什么呢，骂那些不规范的作法，比如贪赃枉法、欺压百姓和奸淫偷盗等。挨骂的一方，除了讲事实之外，不能随便地反驳“骂手”。这就是群众对于平时压抑的意见的一种异常形态的渲泄，一种公开的社会批评。一是在中国华北的某些地方，在社火期间要“闹春

官”。“闹春官”时，老百姓要选举一个人做官，这个被选上的人要穿上官服，在社火的几天内，施展官方的权威，比如临时充任县长什么的，对老百姓向他报告的各种冤情，当众进行审判。这是一种典型的狂欢现象。它在我们的社会里面，不是现在才有的，而是历史上长期流传下来的。总之，人民群众在这些特殊的时间和空间内，对原有的社会生活秩序，来了一个上下颠倒，比较明白地表达了自己的生活愿望和社会理想。

至于巴赫金所说的文化狂欢化问题，在中国的文学作品中，也肯定是有的。比如，《水浒传》里面描写的大碗喝酒、大块吃肉，就不是平常的社会生活，而是一种特殊的农民精神解放现象，主要是一种狂欢。在这个程度上，可以说，整个一部《水浒传》，差不多都可以叫做狂欢文学。其他像《红楼梦》，也有狂欢情节的描写，《红楼梦》里面写到的许多宴会，就是一种狂欢化的象征。贾宝玉不喜欢做官，追求男女平等，在他的个性化的生活方式中，就有一些狂欢行为。类似的例子，在《儒林外史》等其他古典小说中也有。总之，在中国的文学作品中，不乏这种狂欢情节或狂欢精神的描写。从理论方面看，近年也出现了一些文艺学论文，对本民族的狂欢化文学进行了研究，有的青年学者还选择这个题目写作了博士论文。

（董晓萍整理）

狂欢篇五
《网络狂欢——一种极致的文化形态》

网络狂欢——一种极致的文化形态

内容摘要：世纪之交，电脑互联网的迅速发展不仅把人类带到信息网络时代，也使得人类从传统的现世性世界中进入一种虚拟的空间，体验一种极致的文化形态并接受一种自我建构起来的文化范式。伴随着互联网的快速发展，人们的工作、学习、生活、交往、休闲娱乐等逐渐超越时空限制，进入了一个奇特的世界。随着这种生活方式和生存形态的改变，文化所涉猎的范围更为广泛，网络文化一词逐渐步入人们的视野，成为文化生产传播领域又一种独特的方式。本文将从网络世界的狂欢特质、网络狂欢的具体表现形式以及网络狂欢的文化解读等方面对这一新型媒介现象加以阐释和分析。

关键词：网络狂欢 受众 文化形态 自我建构

一、狂欢释义

狂欢是20世纪最有影响力的思想家之一巴赫金提出的一种带有浓重哲学意味的概念。虽然涂尔干在曾经提出过“集体欢腾”的概念，但这种“群体欢腾”在涂尔干的研究著述中是指氏族生活的两大周期之一，在特定时间，人们会结束分散劳作的状态集中到某些特定地点举行各种仪式。在涂尔干看来，“宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身”。“一旦他们走到一起，他们的集合就会形成一种如电的激流，这种激流会迅速使人们达到极度亢奋的状态。所有人的心灵都向外界的印象完全敞开，任何情感的表达都畅通无阻”

【1】因此这种集体欢腾能够起到增进群体内聚力和激发内在兴奋情绪体验的功用。涂尔干用“集体欢腾”试图说明宗教是如何被认知和建立的。

但是对于巴赫金来说，他是借助狂欢化来说明一种文学现象，及尊重笔下人物的主体性，尊重作品中各人物的逻辑独立性，不要用作家的声音湮没人物的声音。而从哲学及社会学的角度看，狂欢揭示了一种反抗世界霸权的力量。葛兰西提出的文化霸权理论认为，权利不是单方面形成的，而是统治与被统治阶层共同“调停”的结果，同样的，作为社会现实和社会本身文本记录的文化，也就是统治阶层霸权的象征。法兰克福学派总是对大众文化和其背后支持的文化工业持批判和敌视的态度，他们尖锐的指出大众文化如何堕落为现存体制的帮凶。在网络时代，复制与拟仿已经成为文本的一种基本生成方式，文字文本的写作也以观念的戏仿、意义的复制和话语的拼贴为创作常态，于是所有的文本生产都成了一种“文化工业”，循着“福特主义”【15】式的机械化生产逻辑和“利益最大化的”商业运行原则。

而对早期大众文化批判精神的延续，从20世纪70年代以来，一些文化研究者提出了“文化帝国主义”的概念。这些概念在描述“西方的跨国公司控制多种文化产品在世界上的流通和散布的过程”中，起着关键的作用。特别是像迪斯尼卡通片《米老鼠和唐老鸭》《汤姆和杰瑞》等覆盖全球的电视节目时典型的“媒介帝国主义”文本。因为发达资本主义国家在输出这些电视节目的同时，也输出跨国资本主义的消费观、价值观和意识形态。跨国文化传播和文化接受创造并强

化了观众的态度，使他们坚信整个资本主义世界体系的合理性，从而“在第三世界国家所造就的效果等于是一种发展道路的制度化”【2】。因此，对待不同类型的媒介文化提高警惕，必须持批判立场。

巴赫金指出“狂欢式意指一切狂欢节式的庆贺、礼仪、形态的总和，是仪式性的混合的游艺形式······狂欢式转化为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化。”【3】这种文化在人类发展的最初阶段就存在于诸如诙谐性祭祀活动以及对英雄戏仿性的作品中。在历史的发展中，先民从对自然的膜拜中逐渐解脱出来，其宗教的意味有所有所减弱，但节庆仪式中所包含的诙谐成分却以不同形式保留下来。此后古希腊罗马祭祀酒神的庆典以及文艺复兴时期的广场节庆都是对狂欢文化的传承和延续。在中国，如在端午节有传统的纪念屈原的单一划龙舟的形式转变为大众娱乐狂欢的盛大民间风俗节气。端午节从逐渐演变发展的历史来看，对于英雄的纪念逐渐淡去之后就保留下来具有诙谐性、娱乐性和旨趣性的文化组织形式。而在当今社会以狂欢节为代表的民间文化则在时代的推动下同大众文化走到了一起，将民间文化中的诙谐因素带入到大众文化的一些形式中，比如肥皂剧、无厘头的搞笑电影、视频等。

根据巴赫金的阐述，狂欢文化的特征主要表现为：第一，狂欢节式一种全民参与的活动，没有边界，无论高低贵贱都可以自由参与其中。在狂欢节中也不存在演员和观众、主角和配角的区分，因为每个人都是演员和观众，而每个人也都将是主角。狂欢节用笑声消解官方的观念，而采取非官方的立场。第二，狂欢节是与实际生活相平行、不交融的游戏式生活方式，它是人们的“第二世界和第二生活”。在狂欢节日中，这种生活是真实的、可触摸可感知的，它带给大众的是一种真实的生活感受。第三，在狂欢节中，人与人不分彼此，互相平等，自由往来，亲昵的接触，插科打诨等各种被正常主流文化形态所不容或者不满的行为均成为正常的交往活动。由此，可以看到狂欢文化作为一种独特的存在，必然要找到一种可以承载的载体，才能满足构建和形成文化的诸种要素。在现实世界中，狂欢文化和狂欢只能存在于某些特定的场合和特定的时间段内，而不允许随意超越界限。因为这被视为是对现存文化体制和文化形态的挑战和亵渎。各种或显或隐的文化规制无时无刻不在影响和束缚着每一个进入文化场域的人。“这个充满张力和压力的空间，你不可能完全自主，也不可能完全不受其影响。”【4】

二、网络世界的狂欢特质

（一）网络提供狂欢化重现空间

虽然作为一种活动和生活观念，狂欢节在社会中仍存有一席之地，但它的发展空间已经逐渐被挤占和压缩，发展式微。可是，作为社会发展的结果，现实无法满足狂欢的需求却因为虚拟网络的发展得以焕发新的生机，并得到更大的关注，获得更多的资源支持。

巴赫金提出的狂欢化对话理论，旨在建立普天同庆的自由、民主理想的文化世界的文化策略，充满了理想化的人文主义精神。而在今天，随着网络虚拟社区

的形成和发展，人们的生存、生活和交往又发生了很大变化，巴赫金笔下的第二世界似乎再一次出现。

不同网络虚拟社区及细腻交往形式的发展完备，使得狂欢文化再次进入人们的视野，成为当下社会不可忽视的一股文化潮流。然而，为何狂欢文化能够在网络社会中重现？这是与网络传播独立的技术语言以及网络交往的隐匿性和文本语言的交互性密切相关的。具体而言，主要有以下几个方面。

第一，网络传播参与人数众多，互动范围广。网络媒介是一个开放互动的符号系统，这个符号系统的最大特点是其“传播的图像性、普遍性与全面适用性”

【18】，它克服了传播中文字语言符号的障碍，编码者所编制的网络符号易于被不同民族、国家、地区的解码者所接受。网民可以很轻易的掌握共同的话语编码并轻松的进行解码。因此几乎每个网民都兼具传播者和受众双重身份。甚至有些网民担任文本结构重构的角色。网络上的交往与沟通不受任何时空限制，真正实现了人人参与的局面。在网络面前，传播者和受众都是平等的文化参与者，作者与读者的界限不再清晰，大家都平等的参与文化互动。现实中的权力和地位无法复制或平行移接到网络中。即使有些现实权力能够打破某些局部网络的隐匿性，但也无法在网络中得到完全承认和接受。因此，网络空间是一个开放和公平的空间，在网络上，你可以成为任何事情的参与者，对你所感兴趣的事情发表你的看法，你也可以成为网络文本的撰写者，通过特立独行的语言文字符号在网络上吸引他人的目光，寻求关注。

第二，网络提供充分展现网民个性和创造才能的机会。网络强调网民个性的张扬，网络技术的发展将不同的人们置身于一个平等的、民主的舞台，任何人都可以在自愿的基础上进行网络文化的创作及传播。在网络中，人们更加注重自我价值的实现和自我能力的提高和展现。目前网络上流行的网络语言已经形成了一种迥异于现实中语言范式的独特形式。而网络恶搞等虽然对于某些主流社会规范所不容，但也展现了网络创新性的一面。各种自创的、充满个人魅力的东西也通过网络传播开来，使得网络文化更加丰富多彩。在张扬个性的同时，网民的极具个性使得他们的创作才能被充分激发出来。

第三，网络促成虚拟世界的交往。网络世界是一个虚拟的世界，网络的虚拟性把实实在在的实践活动移到了以网络为基础的电子虚拟空间中。它将真实世界与虚拟世界相混淆，把实在的现实与虚构的现实相链接，形成了网络社会中人与人之间交往所特有的规则和交往方式，从而改变了人的认识方式。正如彼得森所言“那些用于生产文化的符号因素的社会安排影响着被生产出来的文化因素的本质和内容。”【20】在这个虚拟社会中，网络技术使人们变成了电脑上的一个符号，任何人都可以以任意的名字、任意的性别，构造一个匿名的、虚幻的身份，甚至一人担任多重角色参与到网络文化中来。通过想象，借助于文字来同其他人进行交流，开展活动，发生各种关系。也因此，在现实生活中不敢的狂欢，在网络这个虚拟的世界中却成为可能。

总之，网络及网络传播的特征契合了狂欢文化全民性、仪式性、平等对话性等多方面特质。正是这些特质为狂欢文化在网络社会中的呈现提供了条件和可能。

（二）网络世界中的狂欢表现

1、网络空间：“假面舞会”的狂欢广场

网络狂欢一个重要特点就是匿名性，即人际互动时的身份、地位、年龄、性别都悄然隐没于网络背后，网民的行为将因承担的道德风险大大降低而得以延展和纵深。在匿名性的掩护下，人们往往会表现出与其身份、年龄、地位、性别、性格、志趣等不相同的甚至极为怪异、反常的言行。既然人们钻狂欢节上进行化妆游行、滑稽表演、假面派对，也可以在网络空间里举行别开生面的假面舞会。大家都带着假面具，只要你不说，谁也不知道你来自何方，也不知道你是男是女。因此网络交往变成了假面人之间的交往，整个网络也就变成了假面人召开舞会的狂欢广场。通过计算机网络，不同的网络空间构成了一个个不同形态的虚拟社区，如网络聊天室、多人在线游戏、电子布告栏、博客、论坛等。这些社区聚集着一群群散落在世界各地的人群。他们在特定的虚拟时空彼此互动，进行联欢。聊天室里的海阔天空、唇枪舌剑，网络游戏中的硝烟弥漫、战火纷飞，BBS上的无所顾忌、激烈争辩。所有这些，与西方社会广场上的全民狂欢何其相似。

2、去中心、无等级的设计理念：狂欢精神的网络再现

现实社会是围绕着一个个“中心”运转的环状结构，人们按照体制安排的既定秩序扮演着他们各自固定的角色，按照体制的要求思考、言说与行动，任何出格的言行都将以个人被社会孤立甚至惩罚为代价。网络则颠倒了这种中心层级理念。在网络社区，人们实现了“双向的、去中心的、无等级的交流”【5】。 在其中，每个人都拥有自己的表达权利与自由，每个人都可以按照他的原则说任何话，做任何事，每个人既是传播者又是受众。网络的“去中心化”特质是对现实社会一个中心的解构。当然，网络中去中心不代表没中心，而是“多中心”，即每个人、每台主机都是中心，一切都是以“我”为中心。互联网没有中心实际上可以被视为每一个参与网络的人都是中心。互联网没有权威，实际上是每个人都是权威。这就敲入麦克卢汉所言“处处皆中心，无处是边缘。”【6】狂欢的一个重要特征就是颠覆传统、解构现实，构筑一个“另类”世界。而具有去中心、反权威、无等级特征的虚拟网络则刚好就是这样一个可供狂欢的天地。网络之中人人平等，找不到一个其控制作用的信息发布中心。因而无法向传统媒介那样控制受众以及控制文化生产及文化传播。“在网络时代······技术的发展已经使仅凭控制控制传播媒介来控制意识形态成为不可能。”【19】

3、降格和祛魅：网络文化的解构

狂欢化的内在本质即降格和祛魅。降格并不含贬义，而是指世俗化和人间化。巴赫金将其称为：“狂欢式的冒渎不敬，一整套降低格调、 转向平实的做法，对神圣文字和箴言的摹仿讥讽等等。”“脱冕，即把事物从遥远的前景中移近，消除史诗的距离，总的说来就是攻击和破坏遥远的前景。”【16】巴赫金认为，狂欢作为一种颠覆力量，解构了僵化、专制的官方文化的正统性，让大众能够建构新的文化文本并以狂欢的方式展现出来。“ 祛魅”一词源于马克斯 · 韦伯所说的 “世界的祛魅”，是指现代技术、科学世界观对世界的一体化宗教性解释的解体，它

发生在西方国家从宗教神权社会向世俗社会的现代性转型中。自世界祛魅以后， 世界便进入“诸神纷争”时期：对世界的解释日趋多样与分化，社会活动的各个领域逐渐分立自治，而不再笼罩于统一的宗教权威之下。需要说明的是， 我们这里所使用的“祛魅”一词并不局限于韦伯赋予它的原始含义，即并不是把 “魅”严格限于宗教权威领域之内，而是把它同时扩展到由准宗教或非宗教的力量建立起来的那种一体化的权威和神圣性。对于文化活动来说，所谓的“祛魅”主要指的是赋予文化活动的那种神圣性与神秘性、整体性与中心化的原则、权威经典以及分类界限的破碎、解体和消融。这样看来，在当今时代中，文化生产和文化传播以及文化接受等活动几乎遭受到了釜底抽薪式的冲击和挑战，并因此呈现出一种鲜明的“祛魅化”的总体特征。网络文化则是祛传统文化的魅和祛现代大众文化的魅。在双重“祛魅”的功能之下，网络狂欢对现实生活的关注体现了大众自身价值和理想的追求。网络上可以随便造星，可以有自己的粉丝，可以自由发表看法和观点。在这种情状下，网络提供了一种自由的平台，同时网络文化也成为一种大众的消费文化。成为以娱乐性为主的文化形态。

三、网络狂欢的表现形式

正如前面所言，网络文化是一种全新的、独特的文化表达形式，它以互联网和手机为载体，依托迅捷而发达的信息传输系统，运用一定的语言符号、声响符号和视觉符号等，传播思想、文化、风俗民情，表达看法，观点，宣泄情绪意识，筑起一种崭新的思想与文化的表达形式，形成一道崭新的文化风景。推崇颠覆性和自由性、钟爱去中心化和边缘化的网络狂欢文化，最典型的表现形式有网络恶搞、人肉搜索以及网络跟帖。数字化网络所提供的大众参与、 自主独立的“在线民主”为网络文化文化构筑了理想的技术平台。这时候，大众的欲望表达公开登台，用数字符号沟通贫富、雅俗和高低的对立。各种文化形式和文本语言通过网络满足了社会公众交流、创造和表现的欲望，实现文化的广场狂欢和心灵对话。下面将针对这三种主要的狂欢形式作简单梳理和介绍。

（一）网络恶搞：众生狂欢

关于网络恶搞，有媒体曾这样定义：“恶搞是当前网络上流行的，以文字、图片、视频和动画为手段表达个人思想的一种方式，完全以颠覆的、滑稽的、莫名其妙的无厘头表达来解构所谓‘正常’，说白了，就是不好好说话，是历史虚无主义、文化虚无主义思潮一种新的表现形式。”【7】具有“恶搞风格”的文化在很多国家都是由来已久，中国也不例外。周星驰在《大话西游》中的无厘头表演就是对名著《西游记》的恶搞，此后出现的《大话三国》《大话红楼》等都可以说是网络恶搞的前身。可以说，网络恶搞迎合了人们在消费阅读时代“浅性阅读”的消费心理需求，表达了个人对社会的一种自我认知和以自我满足为中心的态度。2006年胡戈根据电影《无极》改编而成的《一个馒头引发的血案》可以说是网络恶搞的开山之作。在该作品风靡之后，网络恶搞蔚然成风。各种恶搞版本不断涌现。一时间，嘲讽神圣、戏弄经典、调侃崇高已经日渐成为网络传播中快乐审美的主要手段和价值取向。

狂欢篇六
《大众文化的狂欢性》

２００４年第７期

（总第１０９期）广西社会科学ＧＵＡＮＧＸＩＳＯＣＩＡＬＮＯ．７，２００４ＳＣＩＥＮＣＥＳ（Ｃｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙ，ＮＯ．１０９）

大众文化的狂欢性

洪晓

（华中师范大学文学院，湖北武汉４３００７９）

［摘要］狂欢文化源远流长，大众文化与狂欢文化一脉相承，并且承担着狂欢文化所发挥的作用。大众文化的狂欢性就在于解构等级制，恢复与肯定被压制的正常人性，感受生命的激情，实现人的自由。大众文化同时是一种工业文化，商业性扭曲了其狂欢性，应引起关注与纠正。

［关键词】狂欢文化大众文化一脉相承狂欢作用狂欢性

【中图分类号】Ｇ０４【文献标识码】Ａ【文章编号】１００４—６９１７（２００４）０７—０１６２一０３

狂欢作为一种历史悠久的传统，可追溯到人类原始图腾

崇拜。在西方，酒神崇拜及后来形成的酒神节、延续至今的狂

欢节都反映了这一传统。而对于狂欢的理论研究也未间断

过。狂欢精神就是要颠覆、解构一切凝固、僵化、不合理的事

物，充分舒展合理的人性，在更替与创新中，充溢着生命的生

生不息和创造精神，它是自由生命的彰显。“狂欢是人类生活

中具有一定世界性的特殊的文化现象。从历史上看，不同民

族、不同国家都存在着不同形式的狂欢活动。”…在中国，“那

种与世界性的狂欢活动相似的精神内涵，在中国的民俗中是

同样存在的”幢Ｊ。与西方狂欢节的全民性、颠覆性、更新精神

相对应，庙会“是中国传统社会中少有的全民性活动之一”；其

反规范性如下层人充当了主角、妇女较少限制地参与、服装和

道具的胡乱穿用等“具有一种潜在的颠覆性和破坏性”，“有大

量现象表现了集体意识中对新旧交替的重视”…３。而这种新

旧交替意义的强调，至今仍保留在春节中。狂欢文化对文学

的影响在中国也是有的。中国古典小说如《水浒传》、《红楼

梦》、《三国演义》、《儒林外史》等就有大量关于狂欢场面、狂欢

精神的描写。

大众文化为什么具有如此旺盛的生命力？原因在于它是

狂欢文化的延续，与之一脉相承。借助于现代科技手段和传

媒，大众文化创造了一个大众的舞台，一个类似于狂欢节的民

间广场，使得狂欢文化以新的形态延伸于大众文化中。狂欢

节的外在特征在大众文化中有明显表现。

第一，在内容上，大众文化讲述老百姓自己的故事，具有

世俗化的特点。狂欢节是人民大众的节庆生活，在广场上活

跃的是民众喜爱的各种表演、游行和其他娱乐节目，明显不同于官方文化。大众文化也具有世俗化的特征，明显区别于精英文化。邓丽君的柔美歌声，金庸、古龙、梁羽生的武侠小说，琼瑶、席慕容、三毛的爱情小说和诗歌散文等都以舒缓、轻松、温情的方式，讲述着伦理、亲情、血缘、爱情之类的寻常事，迎合了大众口味。作为大众文化生产主力军的电视连续剧，一般都不追求主题的宏大与壮阔，目光瞄准平凡人的喜怒哀乐。即使是帝王将相也降格为常人，表现出普通人的七情六欲。飘荡在大街小巷的流行音乐更是唱尽了世间的各种儿女痴情。第二，在形式上，大众文化的戏拟。狂欢节最主要的仪式就是笑谑地给国王加冕和脱冕。它通过对第一世界的戏仿，在欢快的虚拟中，将第一世界解构，从而实现了第二世界对第一世界的征服。在综艺节目中，通过插科打诨、模拟、戏仿以逗人笑乐是其拿手好戏。《开心辞典》的主考官王小、ｒ与选手之间的一问一答其实是对现实考试的一种戏拟；在《非常６＋１》中，一个普通人经六天培训即可如明星般登台演艺；《欢乐总动员》的《超级模仿秀》板块就有戏拟明星的味道。在电视喜剧中，沉重的历史被置换成了恩恩爱爱的轻松“故事”，对历史的真实判断被演绎成了鸳鸯蝴蝶式的感性。于是一代明君成了风流倜傥的多情小生；高渐离刺秦的壮举被演绎成了一段儿女恩怨情长。网络是一个俗众狂欢的自由场所，网络文学中，戏拟的东西不可计数。许多大家名篇如四大名著、金庸小说都成为移花接木的好材料。在如此戏拟中，权威消解了，传统推翻了，僵化的思想打破了，充满了重估一切价值的开拓探索精神。第三，大众文化的全民性，参与性。狂欢节是民间性的活

［收稿日期］２００４—０３—０２

【作者简介】洪晓（１９７９一），女，广东潮州人，华中师范大学文学院硕士研究生。１６２

万方数据　

洪晓／大众文化的狂欢性

动，“人们不是袖手旁观，而是生活在其中，而且是所有的人都运动，它用世俗的物质生活彻底地消解了神圣的精神启蒙，用生活在其中，因为从其观念上说，它是全民的”【４ｌ。而大众文细小的现实人生取代了遥远的乌托邦理想。大众文化开启了化作为一种商业文化，它想方设法吸引更多的眼球关注，只要一个不同于往常的视野，有效转移了人们的视线。如今，政治是科技水平允许，它会打破各种限制向更多的大众敞开大门，风波已不再如往日使人敏感，人们更关心的是物价浮动等与在客观上决定了其全民性，参与性。如卡拉ＯＫ；网络利用自生活息息相关的东西。

身开放的优势，鼓动、召唤每个人的参与；信息媒体的出现宣科技理性的现实原则是对快乐原则的压制，同时竞争的告了信息娱乐时代的来临，它打破了年龄、职业、等级的限制，激烈化和分工的细密化使得个体成为“分裂者”，单调，紧张。把普通观众和明星共同带入了公平竞争的状态，如《幸运５２》、现今社会人焦虑、疲劳不堪，严酷的现实又使其将超越的欲望《挑战主持人》。观众已不再满足于仅仅是可有可无的配角，深埋。此时，是大众文化出现了。《渴望》中渲染的是在社会处于被动状态，他们也希望亲身参与。一台优秀的晚会应是转轨、原有的秩序与价值观瓦解时，对传统伦理、道德、亲情的台上与台下互动、场内与场外连成一片。央视的春节联欢晚温馨描绘与召唤。几年前，一首《常回家看看》红遍南北，掀起会，除了设置外景地，还充分利用热线、短信、电报、网络等各了众人心底的情海波澜。正是在大众文化或精致或粗俗的形种现代通讯手段，让更多人参与其中。这种全民性与参与性式中，在它或感伤怀旧或饱含热情地对爱与温情的呼唤中，人极大地调动了大众的积极性和热情。们从枯燥的日常生活以及种种规范中暂时逃逸出来，获得了

第四，大众文化的笑的娱乐性。笑是狂欢节外表最显著解放。

的特征，各种表演、游行、言语都是以笑作为总原则的。实际同时，大众文化也提供了宣泄的正常渠道。它使压抑的上“狂欢式的笑的特性在于‘与自由不可分离的和本质的联欲望和情感得到释放，得到一种压迫被移除的快感。球迷、星系’，它显示了人们从道德律令和本能欲望的紧张对峙中所获迷统一在固定场所、时间发泄自己压抑已久的情绪。年轻一得的自由”【５ｌ。与之类似，大众文化中也是洋溢着欢声笑语。代携带着原本属于自己的冲动，穿着不分信仰、阶级、种族的“大众文化用丹尼尔的话来说，就是想办法让大伙儿高兴。而牛仔裤，唱着不分性别、教育水平、城市乡村的摇滚乐，在狂欢春节联欢晚会多年来最受欢迎节目基本没离开过小品、相声中幻想，在狂欢中抵抗。大众文化为其提供了反叛老一辈社和歌曲等娱乐性的形式。”［６］晚会也捧出了赵本山、黄宏、牛会，颠倒社会规范的载体。各种偏激的符号是对已有秩序的群、冯巩、赵丽蓉等著名笑星。在影视作品中，也是搞笑、喜剧否定，在否定中提示出一种为不同原则支配的新的现实。个节目迷倒众生，风靡一时。香港有笑星周星驰，大陆的《编辑性在得到解放和张扬的同时，也蕴藏着丰富的创生能量，预示‘部的故事》、《我爱我家》、《宰相刘罗锅》、《铜齿铁牙纪晓岚》、着一个自由、全新的未来。

《刘老根》、《粉红女郎》等喜剧作品都让人印象深刻。笑是任其次，狂欢节的世界感受，最突出的本质部分是取消一切何人都无法抗拒的，人们需要笑。笑“表达了人从其特有的使等级差别和隔阂，规范和禁令，“人们之间不拘形迹的自由接其成为造物主宰的精神禀赋中所得到的欢快。人类生命力的触，……人仿佛为了新型的、纯粹的人类关系而再生”一ｊ。感形象令人吃惊地包含在意外巧合的世界之中”【＂。在笑声中，受到一种人与人之间的新型关系。同样，大众文化在众人中，人们实现了对现实苦难和不幸的超越，获得自信和必胜的信建立了平等、轻松的氛围和环境，使人感受到人与人之间原本念。人成了自己的主宰。达到了自由的境界。应有的和谐友好。

大众文化的狂欢作用表现在：在等级制和私有制下，人与人不再是平等关系，市场规律首先，狂欢节创造了“第二个世界和第二种生活”，在这种更是将人与人之间脉脉温情的面纱撕下，于是有了萨特的“他特殊的“双重世界关系”中，“他把一切教条的、表面上稳定的、人即地狱”，人成了孤独的存在。而人本应是超越个人，在群已然成型的、现成的东西，全部相对化了”【８Ｊ，包含着对权威的体中感受人的存在。大众文化提供了这片绿洲。它没有世俗“反叛”、原则的背叛、中心的消解等。同样，大众文化打破了对人的三六九等之分，没有了现实的利益关系干扰，人人都是一元、僵化的格局，以所向披靡的锐势攻入“正统”意识形态的平等的，大家抱着共同的喜好，走到了一起，体会一种久别的堡垒，消解了中心权威话语。同时，它解除了工具理性、各种相亲相爱的人际关系。于是有人不看转播，而非要亲临现场。陈规对人的束缚与压制，使各种抑制的欲望与压抑得到宣泄，因为那种个体置身子狂欢的群体当中，忘我地与全体观众融催生了新事物，给生命带来活力。为一体的感受，只凭一个人在家是无法体会的。网络的巨大

在神化的偶像坍塌之后，人们对原有的神圣性、超越感以魅力也在于此，它开拓了一个自由、平等的空间。大家互不相及远大理想、崇高事业产生了质疑。大众文化的流行在当今识，却能够抛开各种禁忌，畅所欲言，以心交心。安慰彼此的中国的特殊语境下，在某种意义上恰好成为民众表达对一体忧伤，分享彼此的快乐，就像一家人一样亲密无间。若是知道化、政治化、公式化文化的不满以及对世俗化生活情调的向往有人遭遇疑难问题或天灾人祸，无数的网友会伸出援助之手。和要求的合适形式。大众文化掀起了一场解除神圣的世俗化这样的事情已不少见。一种新的友好氛围在网络中蔓延，一１６３

万　方数据

广西社会科学２００４．７／文化・社会

种新型的人际关系在网络中建立。

最后，人们在狂欢节上通过加冕、脱冕、化装、戴上面具等各种仪式暂时地、象征性地实现自己试图改变地位和命运，拥有财富、权利和自由的美梦。这是狂欢节乌托邦理想的一个组成部分。大众文化也创造了一个乌托邦的世界，一个不同于现实世界的第二世界。各种美好的理想和期望在这里找到了诗意的栖居之地。在笑声中，人们获得了超越与信心。

“人生不如意十有八九。”此时，大众文化就发挥了造梦机器的作用，每个人被压抑的欲望在这都可以得到满足。在卡拉ＯＫ的奇特音响效果中，每个人都成了歌星；而网络文学的全民性使普通人实现了作家梦；在通俗小说中，琼瑶的爱情世界让人知道情为何物，金庸的武侠世界让人纵横江湖，体味到了不平凡的人生；福尔摩斯的侦探世界让人过了一把侦探瘾，为自己的超人智慧而自鸣得意。电影和电视更以其逼真性，成为夺人心魄的梦幻机器，成批地复显着大众的各种梦想。爱情片永盛不衰的奥秘在于人们在现实中看到的正是爱情本身的缺陷及其不美好的一面，他们梦寐以求着爱情的甜美、高尚、典雅、超凡脱俗。《渴望》的吸引力很大程度上在于塑造了一位美丽善良、逆来顺受、富于牺牲精神的集传统道德于一身的完美的刘慧芳形象；《流星花园》的精髓就在于梦，它“成功地在现代生活场景中复制了……集体无意识的灰姑娘童话。从而凭借灰姑娘故事的乌托邦性质极大地满足了普通大众对于财富、地位、成就感以及认同感的向往”［１０］。大众文化创造的梦幻世界可能很幼稚、很缥缈，有人认为它是对现实的逃避，但它更多地包含了对现实的批判与否定，是人们集体心理的投射，是对自由、美好的理想和友善的人与人之间的关系的憧憬。它宣扬的是人文主义者的个性解放、自由快乐的世界观，激励着人们对美好生活的向往，让人进入到清风明月的自由里。

大众文化狂欢性的内核是解构与自由。但是，大众文化作为一种文化工业产品，一种商业文化，必然与农业时代的民间文化有巨大差异，其狂欢性不可避免地遭到扭曲与变形。具体表现在以下两方面：

１．趣味低俗化，狂欢沦为享乐、感官欲望的满足。商业文化以利益为导向，收听率、收视率、上座率决定了其在商品社会中是否能够生存。于是，最有效、最常用的策略、方法就是最大限度地刺激人的视听感官，对赤裸裸的欲望进行渲染。２．片面逭求娱乐性，深度缺失，流于肤浅化、平面化的趋向。中国虽没有进入后现代，但商业社会的物质利益原则、消费原则、交换原则已渗入社会各个领域，商业价值与大众传媒的结合使大众文化具有压倒一切的优势，却也带来了平面、反深度、复制、拼贴、碎片的特点。大众文化快餐化、娱乐化的迹象已是不争的事实。王朔的侃侃而谈就侃出了文学；冯大导演也侃出了一部部电影。而狂欢节在解构现实的同时，更重要的是它的建构。狂欢文化的本质在于一种民间性，充满了理想化色彩的人文主义精神。大众文化如果仅仅停留在解构、调侃的阶段，没有对人性深度和超越的人文关怀，如果慰藉不了大众的心灵，势必走向价值虚无主义，让浮躁的大众更加浮躁。巴赫金认为，狂欢节“打破有限的严肃性和一切……对必然性观念的无条件的追求，为了新的可能性而解放人的意识、思想和想像。……在大转折之前，作为转折的准备，总会有某种意识的狂欢化”ｕｌ｜。中国目前处于社会的转型时期，狂欢的大众文化解除了原有的思想禁锢，打破了僵化的格局，但并不能因此而有了低俗化、肤浅化的借口。它应当为解脱人的精神困境投入真诚和热情，开拓出一片自由的天地。除发挥娱乐的功能之外，应以理想的精神给人类的心灵以慰藉和照耀，以保持大众文化的基本格调与人性的美好、自由相协调。【参考文献】［１］［２］钟敬文．文学狂欢化思想与狂欢［Ｎ］．光明日报，１９９９—０１—２８．［３］赵世瑜．中国传统庙会中的狂欢精神［Ｊ］．中国社会科学，１９９６，（１）．［４］Ｅ５］［９］［１１］巴赫金．巴赫金全集：６卷［Ｍ］．河北教育出版社，１９９８：８；６１１；１２；５８．［６］孟繁华．众神狂欢——世纪之交的中国文化现象［Ｍ］．中央编译出版社，２００３：９４．［７］苏珊・朗格．情感与形式［Ｍ］．中国社会科学出版社，１９８６：３８４．［８］夏忠宪．巴赫金狂欢化诗学研究［Ｍ］．北京师范大学出版社．２０００：６９．［１０］徐艳蕊．日常生活的鸟托邦——《流星花园》解读

［Ａ］．文化研究：４辑［ｃ］．中央编译出版社，２００３：２０３．［责任编辑：马玲】笑声弱化或流于虚假，身体成了自我抚摸与唤起公众欲望的对象。狂欢成了堕落、低级的遮羞布，享乐主义的挡箭牌，这

与其原本的解构、反抗精神可说是南辕北辙，天壤之别。

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狂欢篇七
《巴赫金狂欢化诗学理论》