海德格尔

海德格尔篇一
《海德格尔》

海德格尔篇二
《海德格尔》

海德格尔

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是当代最重要的哲学家之一。他批评西方2400年来的本体论哲学传统，指出这种本体论是“存在者”（Seiende）的本体论， 而不是“存有”（Sein）的本体论。他通过改造胡塞尔的现象学，完成从意识哲学到生存哲学的过度。如果说胡塞尔的现象学致力于描述现象间的基本的规定性（基本属性），从而达到认识本质的目的的话，那么海德格尔的生存哲学则致力于揭示此在（Dasein）的基本结构，阐明一切本质之意义来源的生存论基础。

生平

马丁·海德格尔于1889年9月26日生于德国巴登邦的梅斯基尔希（Meßkirch）。这是德国南部的乡村小镇。他父系的祖先都是小农和小手工业者。他父亲弗里希·海德格尔是个箍桶匠，并兼任该镇的一个天主教堂的司事。他母亲也是天主教徒。他早年的学业与天主教密切相关。1903年，他14岁那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中学读书。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨转到弗莱堡的大主教圣·乔治中学寄宿舍，在那里的贝托尔德文科中学学习。该校中学校长在对他的毕业评语中写道：“有天赋，很勤奋，品行端正。……矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向，极有可能申请加入耶稣会。”11909年9月30日海德格尔在惕西斯（福拉尔贝格山的）弗尔德教堂加入耶稣会见习生的行列。两周后，由于他心脏病发作，被解除了见习生的资格。但海德格尔并没有因此放弃神学学习。他又去申请当弗莱堡神学寄宿学院的候补生。1909年冬季学期，他开始了在那里的神学学习。三个学期之后，他的心脏病又复发了。他按神学院寄宿舍的医生的建议，于1911年2月离开神学院，回到家乡休养了一个学期。他的上司得到的印象是：“这位天才的神学学生的身体健康状况太不稳定，难以适应以后服务教会的艰辛工作。”2

由于两次心脏病发作，海德格尔放弃了神学学习。1911年冬季学期海德格尔在弗莱堡大学自然科学系的数学、物理和化学系注册，但他的主要兴趣是哲学。海德格尔对哲学的兴趣早在1907年已经开始。那年他的中学时代的一位神学教师孔拉德·格勒贝尔送给他一本书：1 转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆，2007年，第25页。

2 转引自同上书，第58页。

布伦塔诺写的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》。如果说，这本书与神学相关的话，那么它的问题是：当一个神学家论证上帝存在的时候，我们必须首先弄清楚他究竟是在什么意义上论证上帝存在的？是作为概念的上帝的存在？是作为心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布伦塔诺通过意向性分析澄清存在概念的意义。正是这本书导致海德格尔终身对追问存在的意义问题感兴趣，并把这种追问与现象学的方法联系起来。海德格尔经由布伦塔诺接触到胡塞尔的《逻辑研究》（1900/1901）。他在《关于思想之事》中这样回忆：“胡塞尔的这部著作对我的触动如此之大，以至于此后许多年中我经常不断地反复阅读它。”3 1913年7月海德格尔在哲学系通过博士考试，他的博士论文的题目是《心理主义中的判断理论》。1916年海德格尔的大学教职论文《邓·司各特的范畴和意义学说》获得通过。

1917-1918年，海德格尔服兵役。他曾被派往德国西部的色当附近的阿登（Ardennen）的军事气象站工作。这个气象站的任务是为海战提供天气趋势预报，以便为使用毒气提供支持。

1919年起海德格尔成为胡塞尔的助教，在胡塞尔指导下边学边教现象学，他自己开设的课程多半是有关亚里士多德的。1923年，在胡塞尔等人的强烈推荐下海德格尔去马堡大学任教。1927年2月，他在胡塞尔主编的《现象学年鉴》上发表他的成名著《存在与时间》。半年后，他被授予正教授职称。1928年11月，胡塞尔退休。海德格尔辞去马堡的教席，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。

1933年，就在纳粹上台的那年，海德格尔加入纳粹党，当上了弗莱堡大学的校长。他就职讲演的题目是《德国大学的自我宣言》。海德格尔在这篇讲演中把他自己的“存在哲学”与他所理解的纳粹精神融合在一起：“整个民族都变得本真本己了。他们站起来了，提出了令人不安的存在问题：为什么总是有这有那，而不是无呢？自然、历史、语言、民族、习俗、国家；诗歌、思想、信仰、疾病、疯狂、死亡、权力、经济、技术人生此在的力量，英雄地接管了这一切。”4 他颁布大学的领袖原则和思想的整齐划一原则，把建设德国民族的新精神世界当作德国大学的根本任务。 3

4 转引自同上书，第39页。 转引自同上书，第315页。

毫无疑问，海德格尔那时在思想上是亲纳粹的，并希望用他自己的哲学思想为纳粹主义找到哲学上的支撑点。至于纳粹党的官方意识形态专家是否承认海德格尔的哲学是其理论基

5 海德格尔的存在哲学与纳粹主义是否有着本质性的亲和关系，础则是另一回事。仍是一个需

要探讨的问题。另一方面，海德格尔对纳粹迫害犹太人，解除犹太人的教职，禁止在图书馆中借阅犹太人的书的做法，还是有所保留的。海德格尔就任校长只有十个月光景。据他自己的说法，他是因为拒绝教育部长要求他批准两位由党指派的院长而辞职的。

1945年盟军解放德国后，海德格尔因其与纳粹的牵连被禁止授课，长达五年之久。1949年夏，弗莱堡大学通知海德格尔，给他退休待遇；随后撤销了不准他授课的禁令。1951-58年，海德格尔作为退休教授，开设了一些课程。1976年5月26日海德格尔去世，按照他生前的愿望葬于他的故乡梅斯基尔希。

从海德格尔的生平看，除了胡塞尔的现象学是影响他的哲学思想发展的重要因素外，他早年的神学背景值得关注。海德格尔从中学起，到大学二年级，几乎一直在学习神学，特别是天主教神学。由于这一受教育的经历，他熟悉神学的议题，熟悉与教父哲学密切相关的古希腊哲学。纵然他在大学读书的时候已逐步意识到以柏拉图主义和亚里士多德主义为哲学基础的天主教正统神学的问题，但并不意味他彻底与基督教神学决裂。1919年1月9日海德格尔给他天主教时期的朋友、此时已是弗莱堡大学教义神学教授的克雷伯斯（E. Krebs）的信中写道：“在过去的两年中，我全力以赴，想在原则上澄清自己的哲学立场……得到的结论是：我已不能用这种哲学之外的联系，对这种信仰与学说的自由提供保障。认识论上的洞见，特别是对历史认识活动的研究，使我看到了天主教的问题，它在我眼里已经成为不可接受的体系。但并不是基督教和形而上学成了问题。当然这是指新的意义上的基督教和形而上学。”6

那么什么是他所说的“新的意义上的基督教和形而上学”呢？他自己的哲学是不是在进行这方面的建构呢？海德格尔后来没有正面回答过这个问题。但是透过那些建立在海德格尔存在哲学基础之上的基督教神学，如基督教新教神学家布尔特曼（R. Bultmann）和蒂利希（P. 5 自称为纳粹运动之官方哲学家的恩斯特·克里克认为海德格尔的哲学与纳粹精神背道而驰：“海德格尔理论的世界观基调是由操心忧虑和畏惧决定的，而这两个概念均又引向虚无。这种哲学的意义是明显的无神论和形而上学的虚无主义。在我们这里，一般情况只有犹太人才主张这种理论，它是瓦解分裂德国人民的霉菌；在《存在与时间》中，海德格尔有意识地从哲学上思考了‘日常性’，而不是人民和国家，不是种族和我们国家社会主义的世界图景的所有价值。” 转引自同上书，第342页。

6 转引自同上书，140页。

Tillich）的 “存在主义神学”，天主教神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner）的“先验主义神学”，我们能够看出海德格尔哲学中所蕴含的神学向度。要不然这些神学家难以如此得心应手地用海德格尔的哲学来论证他们的神学思想。

问题意识和解题思路

按照海德格尔的看法，从柏拉图到他那个时代的欧洲2400年的哲学史是以本体论（Ontologie）为主线的形而上学的思想史。本体论讨论“存有”（希腊文“on”）的问题。但是传统的本体论在讨论这个问题的时候，不是把重点落实在“存有者”（Seiendes）的“存有”（Sein）7上，而是落实在各存有者中的某个或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。7 有关 “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”这几个德文词的中文翻译，在中国学术界颇有争议。陈嘉映、王庆节把它们分别译为“存在”、“存在者”、“此在”、“存在论”。王路、俞宣孟主张把它们分别译为“是”、“是者”、“此是”、“是论”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含义要比“存在”丰富，它不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性（属性、特征、状态、关系、行为、倾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“这个杯子是银做的”，“这本书是我的”的4个句子中，都用到“Sein”的第三人称单数“ist”，但它的意思都不一样，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某种属性，处在某种关系中等。我认为，这两种译法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有属性、关系等规定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”几乎没有单独作为谓词使用的。在“谁是谁非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正确”或“有理”。我觉得有一个中文词“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因为“有”不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性。我们可以问：“有没有上帝？”“有没有地球？”。说“有上帝”，“有地球”，与说“上帝存在”，“地球存在”的意思是一样的。“这个杯子是银做的”表示“这个杯子有银做的属性”，“这本书是我的”表示“这本书有属于我的关系”。而且，“有”是一个古已有之的重要哲学概念，它出现在中国经典的哲学著作老子的《道德经》中。据我所知，在《道德经》的众多德文译本中，这个作为哲学概念的“有”大都被翻译为“Sein”。存在主义哲学家雅斯贝斯在《大哲学家》中专门阐释过老子。他引述的《道德经》中的一句话“有生于无”是这样翻译的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(参见Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.) 他还引述了“三十辐共一毂，当其无有车之用，埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”这一章，认为它的要义是“道的无是那种使得有者（das Seiende）成为有（Sein）的无”。（参见Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）据说海德格尔与中国学者萧师毅曾合作翻译过老子《道德经》中的一些章节。他们是否把“Sein”翻译为“有”呢？当然这个“有”是与“有者”（Seiendes）相区别的。如能见到他们的德文译本，就能对这个问题做出进一步的判断。其实，贺麟等中国老一辈的哲学家（如见贺麟翻译的《小逻辑》“有论”），原初大都也把“Sein”翻译为“有”，后来才把“Sein”改译为“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也译为“有” ，这样两个“有”（作为“Sein”的“有”和作为“Haben”的“有”）容易混淆。为此，我主张把“Sein”译为“存有”，凸显“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（这样那样的规定性）。这一译法在台湾学界较流行。相应地，把“Seiendes”译为“存有者”，凸显它是因生存而有这样那样的规定性的东西。按照这一思路，“Dasein”应译为“此存有”，或至少应从这层意思去理解；但这显得有些累赘，所以我

他们讨论的不是存有与存有者的关系，而是讨论某个或某些最高的或最基本的存有者如何产生一切其他的存有者。有关什么是最高或最基本的存有者，哲学家们历来众说纷纭，如“水”、“火”、“心灵”、“绝对观念”、“上帝”、“权力意志”等；有的主张只有一个本源，有的主张存在两个乃至多个本源，从而有所谓一元论、二元论、多元论之争。本体论的问题本应是“存在论”的问题，但却演变为“本源论”的问题。海德格尔认为，这是对存有问题（Seinsfrage）的遗忘，他企图把它逆转过来，即从追问存有者转向追问存有本身。他认为这种逆转是哲学上的一次最重大的革命，将会对人的思想和行为产生根本性的影响。

如果说海德格尔的第一个问题意识是有关本体论研究的主题的话，那么他的第二个问题意识是有关本体论研究的方法。这时他哲学运思的对象是笛卡尔以来的近代哲学的方法论，这包括胡塞尔的现象学的方法在内。海德格尔认为这种方法论的主要问题是把意识与存在分割开来。

如何研究存有呢？必须首先找到一个能够对存有进行发问的发问者。没有这个发问者，一切都无从开始。那么谁是这个发问者呢？笛卡尔以来的近代哲学家倾向于把这个发问者当作一个意识的主体。这个主体具有自我意识和理解能力。自我意识被认为是自明的，从自我意识的自明性出发，向存有（实际上是向存有者）发问，是笛卡尔以来的主体哲学的基本特征。

胡塞尔的现象学探讨本体论的方式是笛卡尔的路线的继续。胡塞尔通过笛卡尔的“我思故我在”确立作为意识活动的主体的“自我”的存在。胡塞尔认为意识现象是一种直接的给予；任何一个思者在思的时候，都能直接意识到自己的思的活动、思的内容和作为思的活动的承担者的自我的存在。这种内在的意识具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物却不是自明的。这是因为我们直接感知到的只是有关它们的现象，我们无从感知到的存在。我们有关外部世界中的事物的存在的观点是一种设定，尽管我们的实践经验告诉我们这种设定具有令人信服的理由。因此，胡塞尔主张，对外部世界是否存在的问题采取存疑态度，从内在意识的自明性出发探讨一切存有者的本质，即一类存有者区分于另一类的存有者的基本的规定性（基本属性）。本体论的问题就演变为意识主体如何按照存有者的基本属性进行分 仍随陈嘉映译为“此在”。“Ontologie”可以为“存有论”，但考虑到哲学史上出现的相关学说，不仅讨论存有的问题，还讨论对存有者的分类，以及它们的本源问题，所以我遵从较为流行的译法，仍然译为“本体论”。

海德格尔篇三
《第八讲 海德格尔》

海德格尔篇四
《海德格尔》

海德格尔

海德格尔（Martin Heidegger），德国哲学家，在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。 中文名： 马丁·海德格尔

外文名： Martin Heidegger

国籍： 德国

德国巴登-符腾堡州梅斯基出生地： 希

出生日期：1889年9月26日 逝世日期： 1976年5月26日 职业： 哲学家 毕业院校： 弗莱堡大学 哲学、政治理论、心理主要成就： 学 代表作品： 《存在与时间》等

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人物简介 马丁·海德格尔是二十世纪一位重要的哲学家。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说，海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物／实体及其性质。对于海德格尔来说，一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。

二十世纪三十年代中期起, 海德格尔 开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格尔的说法, 所有至今的哲学蓝图, 都是对世界的 单向度的理解，这种单向度,他认为是所有形而上学的标志。

按照海德格尔的观点，这种形而上学的 对世界的理解, 在现代“技术”中达到了顶峰。“技术”这个概念, 他不仅理解成一种中性的 用来达

生于巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格尔出身自一个天主教家庭。他的父亲弗里德里希·海德格尔就在梅斯基希小镇的天主教教堂任职司事。1892年，他的妹妹玛利亚出世，而他的弟弟则在1894年出生。马丁·海德格尔早年就在教会学校读书。17岁时，他从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。1909年进入弗莱堡大学先学神学二年，后转入哲学，并同时修读人文科学和自然科学。1913年在李凯尔特及施奈德的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。1914年，他获得了博士学位。第一次世界大战爆发后，在1914年8月，海德格尔应征参军，但两个月后因为健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大战的最后一年，海德格尔与艾弗里特·佩特蒂结婚，婚后再次入伍，在西线战场服役。他长期不离开德国并埋首案头上的工作。

1918年，从战场回来后，海德格尔正式成为胡塞尔的高级助教，在胡塞尔的指导下一面学习一面任教。讲课的内容大多围绕亚里士多德的。虽然深受胡塞尔的现象学的薰陶，但他授课的重点却不完全是胡塞尔式的。1920年

11月，弗莱堡大学教职再度空缺，胡塞尔遂向那托普推荐海德格尔。当时海德格尔正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。海德格尔把一份40页的手稿打印出两份。一份寄给了那托普，另一份留给自己。那托普读过了原稿后，惊叹他的哲学思想具有惊人的首创力量，便马上回复胡塞尔。

1923年，他开始担任马尔堡大学哲学教授。在这时，他开始在托特瑙堡营造了他自己的别墅（the Hütte），并开始专注写作《存在与时间》的第一稿。同年，他被选为马尔堡大学中非常出众及具有荣誉但同时是新教徒的哲学教授。与他共事的人有神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）、Ernst Friedl?nder、尼科拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）、新康德主义哲学家那托普（Paul Natorp）。1925年夏天的讲课稿件《时间概念的历史》就是《存在与时间》的雏形。1925年冬天，海德格尔被提名为正式教授讲座。按照当时需求，他必须立刻有著作发表。于是，1926年1月至4月，他隐居于他的别墅，把《时间概念的历史》整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔期间也往托特瑙堡渡假，并与他讨论当中主要概念在世界之中。第二年2月，《存在与时间》分别在《现象学年鉴》第八卷上及以单行本面世。半年后，柏林颁发了正教授职称。

1928年，胡塞尔退休，海德格尔也辞去马尔堡大学的席位，回到弗莱堡大学继任胡塞尔的哲学讲座。自1931年，海德格尔与德国纳粹党关系越来越密切。1933年，他加入了纳粹党并当选为弗莱堡大学的校长。他的就职演说（Rektoratsrede）中运用了大量的纳粹的与纳粹宣传合拍的言词，使他臭名远播。特别是讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他更主张大学的三根支柱分别是“劳动服务、军役服务和知识服务”。虽然他于1934年辞退校长一职，但未曾退党。1945年至1947年，法国职业当局因为他的纳粹党背景而禁止他任教。到了1951年，更撤销他荣誉退休教授所享有的特权。他在1951年、1958年、1967年则定期受邀请任教。1976年，海德格尔于出生地梅斯基希与世长辞并以罗马天主教仪式安葬。 思想观点

海氏从存在的角度解构了西方的哲学史，认为人类的历史就是存在（道，本源，存在的存在）的真理被遗忘的历史——

海德格尔认为是“泰初之道”（logos）是世界的本源。

所以在其哲学的核心处与中国的老子很有相似。

时间性是人的存在方式！

世界是形而上和形而下的统一，是一切关系和意义的总和。

海德格尔从胡塞尔的现象学（研究意识如何看到我们所看到的）出发， （胡塞尔“观察”到任何意向性活动都只能在一定的视域(horizon)或边沿域中运作，比如：当我们的感性直觉要“看”清桌上的一张白纸时，我们必须已经看到了这张纸周围的环境及其中的各种物件，比如桌子，笔...等等。 再比如罗素的摹状词理论，其实其本质就是这因为事物的缺乏性而导致的事物的相互依存的现象—没有他物，何来此物？同理，广义相对论中参照系的选取，混沌理论中的复杂体系等也可作为例证。） —— 并将胡塞尔的视域扩大为我们的整个生活世界，并进一步推至到生活世界的视域——即存在，无 —— 并从东方老庄那得到启示，来追问存在（无，道），写出《存在与时间》

主要结论——情感>理智

人的有限性，时间性，向着未来筹划，向着死亡迈进。

使事物成为事物（存在者不等于存在）的存在（道）就是无，无就是有，又称“澄明”“敞开”“无蔽” 西方的发展就是存在、真理被遗忘的历史 “真理”＝存在＝大道

人在世界中不断“筹划”，“操心”

语言就是道说，语言就是道（对语言有神话倾向）

要注意一点：海德格尔的无与尼采的虚无主义是完全不一样的。 由于海德格尔在未完成的<<存在与时间>>中将太多的笔墨用于对人之此在的所谓基础存在论的讨论作为切入点来通达大道, 而未直接从在先进入道之中后接着返回于世界再来用道统摄一切, 而使得该书有喧宾夺主,

怠慢了使此在之所以此所在的存在，以至看似太过人本而反而遗忘存在之嫌. 因此放弃完成存在与时间一书反而是海德格尔在真理之路上以退为进的明智之举. 所以后期的海德格尔在方法切入点就改善了. 而这个改变也使海德格尔的哲学彻彻底底地形而上学化了，导致很多人对海氏的理解更加坠入了云里雾中.)

其他相关观点或结论

海德格尔认为科学源于前科学世界,即人的生活世界,语言世界，艺术世界...此乃所有文化之共有。

海德格尔认为科学源于前科学世界,即人的生活世界，是人的结构对于直观世界的直觉式的概念化,对应于有限存在者,所以先入为主的自然主义科学一开始就跳过了存在本源问题.

所以,科学方法不是解决哲学问题的金钥匙! 尽管可作为考。

在海德格尔后期,他认为人的任务是倾听存在的呼唤,所以后期转向诗歌等艺术.并认为只要任何是人的图谋和思想都不能引起现状的改善.人的思想是有限的,不能掌握显示自己且同时又隐去自己的存在的全部秘密. 西方传统形而上学的错误就是在于人本主义和由此带来的虚无主义.并认为只要任何是人的图谋和思想都不能引起现状的改善.这种虚无主义必然结果的错误从苏格拉底包括柏拉图开始已经发端并在看似反对柏拉图的尼采那达到高峰.现代技术也是它的表现之一。.

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人物年表

1889年9月26日 生于德国巴登邦梅斯基尔希。父弗里德里希·海德格尔；母约翰娜，娘家姓肯普夫。父母笃信天主教。

1903年-1906年 在康斯坦茨人文中学读书。

1906年-1909年 在弗莱堡人文中学读书。

读到奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德哲学中的“存在”的多种含义》，产生对存在问题的兴趣。

1909年-1911年在弗莱堡大学学习神学。

1911年-1913年 在弗莱堡大学学习哲学、人文科学和自然科学。 1913年 在施奈德、李凯尔特指导下获哲学博士学位，博士论文题为《心理主义的判断学说》。

1916年 获弗莱堡大学讲师资格，讲师资格论文题为《邓?司各特的范畴和意义学说》。

胡塞尔任弗莱堡大学哲学教授。海德格尔与胡塞尔首次见面。 1917年 与艾弗里特?佩特里结婚。

1919年 长子约尔克出生。

结识雅斯贝尔斯。

担任胡塞尔讨论班助教。

1920年 次子海尔曼出生。

1922年 担任马堡大学哲学系副教授。在马堡工作至1928年。建成托特瑙堡小屋。

1923年 应马克斯·舍勒之邀在科隆康德协会上作题为《此在与真在》的演讲。

1926年 十二月四日在马堡哲学小型聚会上作题为《现象学研究的概念和发展》的演讲。

1927年《存在与时间》在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表。

1928年 胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。

在里加的赫尔德尔研究所作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。 1929年 一月二十四日在美茵法兰克福作题为《哲学人类学和此在的形而上学》的演讲。

三月在达沃斯高校讲座上作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。 四月九日作《胡塞尔七十寿辰讲话》。

七月二十四日在弗莱堡大学礼堂作教授就职讲座，题为《形而上学是什么？》。

十二月在卡尔斯鲁厄作题为《今日的哲学问题状况》的演讲。 《康德和形而上学问题》出版。

1930年 三月在阿姆斯特丹科学协会作《今日的哲学问题状况》和《黑格尔与形而上学问题》的演讲。

在各地多次以《真理的本质》为题作演讲。

1933年 当选为弗莱堡大学校长。

三月在校长就职典礼上发表题为《德国大学的自我宣言》的讲话。 1934年 辞去弗莱堡大学校长职务。

1935年 十一月十三日在弗莱堡艺术科学协会作题为《艺术作品的本源》的演讲。次年一月在苏黎世重作。

1936年 四月二日在罗马作题为《荷尔德林和诗的本质》的演讲。 十一月至十二月在美茵法兰克福自由德国主教教堂议事会上作题为《艺术作品的本源》的多次演讲。

1938年 六月在弗莱堡艺术科学、自然研究和医学学会上以《形而上学对现代世界图象的奠基》为题作演讲。

1939年 多次作题为《荷尔德林的赞美诗“如当节日的时候„„”》的演讲。

1940年 作演讲《柏拉图的真理学说》。该演讲报告首次发表于1942年的《精神遗产年鉴》上。

海德格尔篇五
《海德格尔哲学(张志伟经典)》

海德格尔哲学——张志伟

海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ）

《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》

 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。

结构：

一、存在问题

二、此在的世界

三、此在的沉沦

四、向死而在

五、海德格尔与老庄

一、存在问题

《存在与时间》（1927）

海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。

当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。 －－柏拉图

科学思维方式

通过抽象的理性认识把握事物的本质：

（1）玫瑰花、牡丹花„„“花”；

（2）花、草、树、木„„“植物”；

（3）植物、动物„„“生物”；

（4）生物、非生物„„存在物；

（5）所有的存在物„„“存在”。

作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘

存在是什么＝存在物是什么

混淆了存在与存在者之间的差别

存在（Sein，Being）

存在：Being－to be

Sein－zu sein

存在＝去存在

＝生成的境域

＝生生不已的源泉

那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。

一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明” 或“林中空地”（Lichtung）。

此在（人的存在）的本性

1、zu sein（to be）：“去存在”

2、Jemeinigkeit：“向来我属性”

此在（Dasein）

存在＝Sein

此在＝Dasein

＝Sein ist da

＝存在在此存在出来的境域

＝Lichtung（澄明－林中空地）

人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。

Dasein 的存在即 Existenz（生存）

Existenz：ex（出来）＋stand（站）

此在＝始终处在去存在之中的个体存在者

＝面对可能性筹划和选择自身

＝可能之在

＝自由的存在

虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。

本真状态与非本真状态

当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。

于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。

二、此在的世界

 此在的存在（本性）－－Sorge

 此在与在者打交道－－Besorgen

 此在与此在打交道－－Fürsorge

Sorge－－烦 －－牵挂－－操心

Besorgen－－烦忙－－牵念－－操劳

Fürsorge－－烦神－－牵心－－操持

“在世界中存在”

In–der–Welt–Sein

To be in the world

世界＝周围世界

日常在世的此在最切近的“世界”就是“周围世界”（Umwelt）。Umwelt这个概念在19世纪末20世纪初时曾经是生物学的重要概念，最早好象是德国生物学家（洛仑兹）引入生物学的。他研究了蜜蜂的活动，用Umwelt来表示蜜蜂的世界，认为任何一种生物都有自己的世界。我们每个人都有自己的世界，世界是由此在的生存活动“生成的”。如果没有此在，所有的在者都在，但没有“世界”。此在在世的“世界”既不是主观的也不是客观的，而是此在与存在相互构成的源始世界。

Besorgen

日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种“打交道”（der Umgang）海德格尔称之为Besorgen。此在最切近的“交往方式”并不是认识，而是操作性、使用性的活动，虽然这种活动方式也有它自己的“认识”，但不同于理性的认识活动。

那么，此在日常在世先来照面的是什么？我们通常说是“物”，似乎物是世内在者的最基本现象。如果我们再进一步追问物的“存在”，我们便碰到了“物性”和“实在”。由此，存在论可以一步步地找到“实在性”、“物质性”、“广延性”、“并存”之类的性质，但这些都不是“存在”。可见，由此而追问存在，毋宁说是误入了歧途：当我们在物的层面企图通过物而追问存在时，实际上掩盖了更深层面的前存在论的现象。

世内在者大致可以分为两个层次：

（1）首先来照面的存在者状态是“上手状态”（Zuhandenheit）,

（2）“现成状态”(Vorhandenheit)

至于物则是最生硬的衍生的形式。

用 具

世界实际上是此在的世界，因而在世照面的在者乃是向此在照面，无不具有此在在世的生存论状态。换言之，在日常在世中照面的在者始终处在此在与之的“交道”之中，总是在Besorgen中照面的。在烦忙/操劳中照面的在者，就是Zeug――用具。

用具总是一个“用具整体”，并没有“一件”用具，单个用具不成其为用具。只有在用具整体中，用具才是它所是的东西。这也就是说，用具作为用具其本性“出自”与其它用具的依附关系：书写用具，钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗户、房间„„这些物件并不是首先独立显现出来，然后作为实在之物的总和塞满了一个房间。切近照面的是“房间”，但房间并不是任何空间意义上的东西，而是一种居住工具，我们称之为“家”。“家具”乃是从“房间”方面显现出来的，在家具中则显现出来各个用具。因而用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。 一件家具摆在家具市场，只是一件物，只有摆在你家里，它才最大限度地“成为”家具。房间――家――用具整体具有先在性。这并不是说，房间在时间上在先，家具在时间上在后。源始境域不关流俗的时间观念什么事。这张课桌可能在造这座教学楼之前就存在了，但是教学楼仍然是在先的。因为课桌如果不摆在教学楼里就不成其为课桌。另一方面，用具整体，例如“家”并不是一个空间上的场所。我们谁也不会把旅馆的房间当作自己的家。我们每个人有自己的家，每个人有自己的周围世界，家是我们的一部分。我和我的家水乳交融，乃为一体。

用具之为用具在于使用性，因而只有在打交道的时候，在使用的时候，才能按照本来的面目显现出来。例如我们用锤子钉钉子，我们对它越少瞠目凝视，用得越起劲，对它的关系就越源始，它也就越发作为它所是的东西来照面，这就是用具。又如小孩子玩玩具，当他非常地投入，专心致志地玩时，那玩具就充分发挥着它的最大效用，这时的玩具才是它所是的东西，才是玩具。用具的这种存在方式就是Zuhandenheit――当下上手状态。

Zuhandenheit与Vorhandenheit在德语中本来没有大的区别，都是以Hand（手、所有）为词干，都有“现有的”、“现成的”意思。海德格尔在两者之间作了区别。区别在于前缀：zu（to）――上手状态。vor：在„„之前，在前面。因而前者是“当下在手”，后者则是“摆在手前”。由此可见，Zuhandenheit表示的是此在与用具之间富于动感的称手性、应手性――得心应手。而Vorhandenheit则是静态的现成状态。

一件用具得心应手，它就几乎变成了我们身体的一部分，我们也就意识不到它的存在。“庖丁解牛”中的庖丁使用的刀已经不是刀，而是他的手，他的心，他自己。武侠小说中的最高境界不过如此。一个剑客的最高境界是人剑合一，人就是剑，剑就是人。实际上，这还不是最高的境界。最高的境界已用不着剑了，“飞花摘叶”都是武器，这样的剑客已经做到了与自然融为一体的境界，这才是物尽其用，浑然天成的自然。

物尽其用

海德格尔的意思是说，用具之为用具，当然在于其有用性，而无用的东西则是死的物。因此，用具的存在只有在此在的使用中才能被揭示出来。通常我们以为只有当我们对某一事物“静观”（理性认识）时才能把握它的存在――本质。殊不知那样的话物也就脱离了此在的烦忙活动，从而掩盖了本性。在此在的生存活动中，物尽其用，从而揭示出存在者的存在。

三、此在的沉沦

虽然此在是to be，具有向来我属性，因而是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。 本真状态与非本真状态

当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。

Fürsorge（牵心、操持）

此在与在者打交道的方式是Besorgen，此在与其他的Dasein打交道的方式则是Fürsorge。其他的此在不是在者，而是与此在一样的此在。两者的区别是：Besorgen的前缀是be-，有“给予”、“使成为或具备„„所表示的性质”，具有很强的“融入”、“进入”、“进行”、“相继”等含义。Fürsorge的前缀是für-（for）,有“为„„”、“相互”、“对„„”之意。一个人“事业心”很强，他“忘我地”融入了事业之中。一位剑客痴迷于剑术，自己把自己变成了剑。但一个人无论怎样关心他人，也不可能把自己变成他人，或者把他人变成自己。在其中总有“相互”的味道。

此在不只是一个，有许多此在，因而此在的存在方式就是共在：我以此在的方式存在，你也以此在的方式存在„„我们都是以此在的方式存在，我们都是开放性的、融身于世界的此在，因而我们共同拥有同一个世界，我们共同拥有同一个存在――我们共同存在――共在。“共在”的意思是说此在与此在共同存在，共在之为共在当然有他人在，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道。 此在是谁？

“也可能日常此在的这个‘谁’恰恰不向来是我自己” 。

“此在在谈起它自己时也许总是说：我就是这个存在者，而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响” 他人

“此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。„„人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常的杂然共在中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”

常人－大家（das Man）

在日常生活中，我不是作为自己而是作为“大家”而生活的。我的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“大家”拿走了我的存在，决定着我在日常生活中的生存活动。例如大家怎样享乐，我就怎样享乐；大家对文学艺术怎样阅读怎样判断，我就怎样阅读怎样判断；竟至大家怎样标新立异，我也就怎样标新立异；大家对什么东西愤怒，我就对什么东西‘愤怒’。这个大家不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个大家，就是这个大家指定着日常生活的存在方式。

在我们的日常生活中，大家到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之处，每当事情需要有人负责之时，大家却总已经溜走了。不过，由于大家预定了一切判断和决定，他也就从每个此在身上把责任拿走了。大家之所以能够最容易地承担一切责任，其实正是因为他不需要对任何事情担保，不需要为任何事情承担责任。大家似乎一直是负责人，但又可以说从来用不着负责任。

大家是谁？

查无此人。

从无此人。

我们之所以如此地依赖于大家，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任。但是，所谓的大家并不存在。或者说，大家不是不存在，实际上大家就是我们自己，而我们自己却不愿当我们是我们自己，而情愿有一个大家领导我们。因而，说大家“查无此人”，其实还是有其人，这个“其人”就是我们自己，只是我们自己从来不当我们自己是我们自己。

海德格尔称此在这种由大家规定、控制的日常在世为“沉沦”（Verfallen）――此在不是作为它自己而是由大家支配他的日常生活即“沉沦”――混迹于芸芸众生之中，沉沦于世。所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，此在之沉沦是“从自身脱落到自身”。

此在为什么沉沦？

因为存在对我来说是“生命中不能承受之轻”。去存在（to be）意味着必须由我自己筹划和选择，也必须由我自己为此承担责任和后果，而作为大家生活对我却具有一种“安定作用”，使我感觉一切都有条不紊地按照程序进行着，一切都是最佳的安排，从而使我有某种“家园感”。而让我自己去筹划、选择和负责，却使我感到“不在家”。

那么，如何使此在发现他自己？在海德格尔看来，不是“我思故我在”，而是我有情绪所以我存在。因为在情绪中，存在的负担公开出来了。人始终面对着各种存在可能性，因而需要他去筹划、选择，并为此承担责任。因此，存在对它来说是一种不得不承受的“负担”。有生存就有“负担”，有“负担”就有“情绪”。情绪无分好坏，当我们说“没情绪”的时候，也不是说真的没有情绪，而是恰恰表明我们在“闹情绪”。因而恰恰是在情绪中我意识到存在的负担。当我有情绪的时候，亦即意识到存在的负担的时候，也就是我意识到我自己的时候。这就是说，在最本己的情绪中，我亲身体验着我自己－－回到了我自己。

畏

此在在世总已经沉沦，所谓“沉沦”指的是此在逃避它自己的能在，逃到大家那里去，从自己本真地能在沦落为非本真地能在。但是，此在之所以“沉沦”恰恰表明，此在一定本真地知道它自己可能面临的是什么，所以它才会逃离自己。显然，沉沦不是由于对世内在者害怕而发生的逃走，此在怕的不是别的而是它自己。海德格尔称之为 “畏”。在畏中，周围世界沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。于是在畏中也只有在畏中，此在自己将自己带到了自己面前。 “赤条条来去无牵挂”

Sorge是此在对于生存的承受和开展，本性上牵挂未来的可能性之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。

四、向死而在

流俗的死亡观

存在到头

Zu－Ende－sein

他人之死

 死亡是不可经验的。

 Dasein试图借助于他人之死补足自己的经验

 死亡是不可替代的。

 死亡是最本己的可能性。

有人死了（man stirbt ）

 Dasein沉沦于世，将其存在和责任交付给了“das Man”（常人或大众）。现在它同样将死亡也交付给了“常人或大众”去替它承担。

 Dasein在世当然希望有“常人或大众”替它生存、筹划和选择，但是面对死亡，“有人死了”却实际上意味着无人死了。因为常人或大众“查无此人”。

 由此道出了Dasein沉沦的“秘密”：逃避死亡

常人式的沉沦的死亡观表现为一种在者状态的“线性的”的死亡观。此在只要活着，死亡就还没有来临。作为悬欠于外的终结，死亡乃是在生存之外发生的，只有存在到头才会遭遇到的东西。但是，“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”。

“存在到头”：Zu－Ende－sein

“向终结存在”：Sein zum Ende

生存论的死亡概念

死亡是Dasein最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。

死亡是此在的一种存在可能性，向死而在就是向一种可能性而在。但是死亡这种可能性不同于任何事物的可能性。在操劳中，事物的可能性是越少越好，直到实现了也就没有了可能性。而死亡这种可能性不能这样实现。向死而在不是去实现死亡，使它不再可能，而恰恰相反，乃在于始终让这种可能性保持其为可能性。所以，虽然此在总有一天不再存在，但它永远也没有“存在到头”的时候。只要此在通过“向终结存在”而将死亡保持其为纯然的可能性，它的

海德格尔篇六
《海德格尔生平1.ppt完整版》

海德格尔篇七
《海德格尔的“此在”》

概观海德格尔的“此在”

“此在”是海德格尔给人这个独特的存在者的一个专门名称，来区别于其他的存在者。因为只有人这种特殊的存在者才能提出和追问存在问题，才能揭示存在者存在的意义。但这个“此在”不是指具体的人，而专门指现象学本体论意义上的人的存在，是没有规定性的原始状态下的人的存在。

“此在”的基本存在结构——在世。此在不能孤立、单独存在，而总是处于世界中，和世界同时出现，同时在此。此在和世界的关系不是日常经验中的空间关系，此在的在世意味着它与其世界处在一种浑然一体的关系之中，如果没有此在，就没有世界；而没有世界，也就谈不到此在。与空间关系相比，这种浑然一体的关系是更为原始的关系。

“此在”在世的存在状态——烦。海德格尔将烦分为两种：烦心和麻烦。“烦心”是指与他物发生关系的存在状态，比如通过对用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与用具相关的他物乃至世界的存在。换言之，他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦心这种此在在世的活动。“麻烦”是指与他人发生关系的存在状态，是与用具打交道的“烦心”的进一步引申。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此，此在的存在不是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即“共在”。此在是共同此在。

“此在”的时间性。海德格尔在《存在与时间》中一开始就标明概述的主旨是“依时间性阐释此在，解释时间之为存在问题的超越境遇”这就是说，此在存在的意义就在于其时间性。时间性是此在敞开状态的超越性的体现。海德格尔认为此在的存在时在敞开状态下的，它是由三个环节构成的统一整体，这三个环节分别是：先行于自身的存在，指不断在超越、筹划自身的存在，或者说存在的可能性即“能在”；已经在世界之中的即被抛的存在；依附于世界内的存在者的存在，这种沉沦的存在也是人的日常存在。三者各表示一种时态，即将来、过去、现在。他们不可分割，共同体现同一此在在世的存在，即“烦”。

“此在”的本真和非本真存在

海德格尔篇八
《试析海德格尔的技术观》

[摘要]海德格尔通过对技术的追问阐发了现代人“无家可归”的病因，分析了技术时代人类面临的种种危机。同时。海德格尔又通过他独特的语言观和艺术观提出了拯救的可能性。海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的沉思，都既具有其合理意义又具有明显的局限性。

20世纪以来，现代技术获得前所未有的迅猛发展，其所发挥的威力更是深刻地改变了人类的社会生活。今天，技术正变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类历史的根基。同时，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的。技术对文化整体的深远影响，不能不令人深思。对此问题的有效回答涉及到对现代西方文化的评价。海德格尔正是从这一视角开始了他的技术之思。

一

海德格尔关于技术的思考及其所发表的论著主要集中于第二次世界大战前后，主要都是由他的一系列演讲整理而成的，并于1971年结集出版，名为《关于技术的追问》。其中主要的文章有两篇，即写于1949年的《关于技术的追问》，1954年的《科学和反思》。

科学技术在人类历史的发展过程中，尤其是在近现代社会的建构过程中，起着极其重要的推动作用。科学技术所提供的思维方式、理论模型、先进设备，都为现代社会提供了强有力的精神和物质基础。然而人们也意识到，与技术水平日益提高相伴随的却是人类生存家园的屡遭破坏，残酷的现实促使人们反思：既然技术被认为是人类用以达到自己目的的手段，为什么它反而成了人难以控制甚至人反受其控制的力量?换言之，技术的本质究竟是什么?

在海德格尔看来，人们在从事技术活动的过程中是并不需要关心技术的本质问题的。因此，对技术的本质进行追问，这显然是一个技术之外的哲学问题。经过一系列艰深的推理论证，海德格尔认为：在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种认识方式，一种让显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne(技术)，从来不指制作活动”。然而，随着现代化技术突飞猛进的发展，由于人们对它的偏执误解和滥用，海德格尔认为，情况正在发生变化，准确地说，技术正在被扭曲：

首先，技术已变成一种“限定”(stellen)。“限定意味着：从某一方面去取用某物(从氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地)，把某物确定在某物上，固定在某物上，定位在某物上。”海德格尔举例说，水电厂被置于莱茵河水流之中，它把莱茵河水流限定在水压上。这样一来，莱茵河在技术时代只作为水压提供者而呈现出来的面貌，就与诗人荷尔德林眼中的莱茵河完全不同了。海德格尔认为，在技术时代，不仅人限定了事物，而且人本身也完全受制于技术的视野。

其次，技术已成为“强求”( Heraufordem)。这种强求向自然提出了开采和储藏它的能源的无理要求。在技术时代的耕作方式中，“土地不作为土地，植物不作为植物；在动物饲养中，动物不作为动物；在能量获取中，莱茵河不作为莱茵河，等等；而是技术展现攻击性地对待它们，强求它们的存在，使它们变成可估计的，可统治的，使它们变成单纯的格式，成为供毫无顾忌地贯彻权力意志充分利用的贫血的东西”。这样，强求得到了严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们本真的存在，被迫得到单纯的物质性和功能性的存在。事物只得到一个异己者，只得到它们的本质的破坏者，如此而已。

最后，海德格尔认为，技术在本质上已成为一种“框架”(Ge-stell)。也就是说，技术成为框架似的完全束缚着人，束缚着人的视野，使人只知道从事技术的制造和生产，这种原来人类认识世界的去蔽方式，现在反而使人受其制约和束缚，成为遮蔽的主要表现。实际上，科学技术已成为意识形态，它已被许多人认为是绝对值得信赖的东西，是唯一包医百病的济世良方，是真理的唯一化身。海德格尔认为，我们时代由于技术的秩序化和千篇一律化，已失去本质上的丰富性，人成为只为技术、服从技术的“技术动物”，这样也就出现了生存困境、环境恶化、资源危机等一系列问题。海德格尔陷入

这样的沉思：“在技术化千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?”

二

海德格尔的深思体现了他对人类家园问题的关怀。海德格尔认为，由于现代人过于执迷于技术，运用技术对自然进行算计、盘剥与征服，造成全球性的环境污染和生态平衡的破坏，地球变得越来越不可居住了，变成荒芜的地球、“迷失的星”，因而现代人觉得“无家可归”了。面对人类因技术的滥用而导致的种种危机，海德格尔试图提出拯救人类的思想。为了说明拯救是可能的，海德格尔援引了荷尔德林的一段诗句：

但哪里有危险，

哪里便有救。

海德格尔界定了“何为拯救?”他认为：“拯救并非意味着从危险中夺回某物。拯救的真正意义是指，某物自由地进入其现身之中。拯救大地不是控制它征服它。”也就是说，拯救是让事物自由地显现自己，敞开自己，是使事物在整体上“居于它们自身之中，这意味着它没有限制地居于相互关系之中”，而不是开发与耗尽、控制与征服事物及其自在的相互关系。有了拯救的目标，现在就要有拯救的手段和方法。在此，海德格尔借助了语言和艺术：

首先，海德格尔阐述的关于语言的思考与传统的语言观截然不同。海德格尔对前苏格拉底思想家及其语言的推崇与偏爱，是众所周知的。海德格尔的用意是什么呢?在海德格尔看来，在前苏格拉底思想家及其语言中，人与存在保持一种原始的亲近。自柏拉图之后，尤其是到了技术时代，这种亲近关系被“主体一客体”二元对立的概念化语言打破了，论文存在与人隔离、疏远了。海德格尔试图令人相信，在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”。传统语言观认为，语言是人进行表达的工具。而在海德格尔看来，“在事实上，语言才是人的主人”，只因语言自己言说，人才借此而说话。语言言说的根据不在人，而在存在。海德格尔认为“存在问题”应当从哲学移交给“思想”。“思想”与哲学最大的不同在于它是前逻辑的、前概念化的，也即是返回到前苏格拉底思想家与存在保持的那种亲近状态，返回到“主体一客体”对立形式之前的古希腊语言中去。海德格尔这种全新语言观的实际思想主旨就在于改变技术时代人们对任何事物都试图支配和操纵之的蛮横态度，而这种态度只会掩饰事物的本质和敞开与澄明，从而影响人类的认识本身。洞察了海德格尔哲学的实际主旨，就不难理解为什么海德格尔晚期对“语言，作为存在之家”的诉说那么痴情。

其次，海德格尔对艺术的沉思也委实与众不同。他所说的“艺术”有他自己特殊的规定性：“艺术既不能认为是文化成就的领域，也不能认为是精神现象，它属于转让的敞开。经由转让的敞开，‘存在的意义’才能被规定。”这表明，他所沉思的艺术是不同于通常的艺术的，是服从于他的存在问题的。梵高所画的一双农妇的鞋，在海德格尔看来就别有一番意味：道出了人对大地(自然)的从属关系。后期海德格尔特别注重大地是人的居住地，是人的立足之处，是人持久的根基。这是他诗意的说法。用一般的话来说，大地也就是地球和自然，是人生存的基本条件，是应该加以维护的，而不应该像技术时代的人们那样，听任任何无限度的科技发展的误用乃至破坏。这也正是海德格尔诗意的说法中的潜台词。海德格尔的艺术沉思，除了绘画和建筑(如希腊庙宇等)外，还涉及到了少数与他有相同思想倾向的诗人，如荷尔德林、里尔克、格奥尔格、特拉克尔等。他认为，每一首诗都是一个转折，这个转折就是使人从技术的生产方式的经验中，从统治利用自然的欲望中转人对世界进行思考性体验的生活中，即回到浑然一体的自然中。海德格尔的艺术沉思中包含着深刻的现实动机：在艺术中为形而上学寻找出路，以使人类从传统的形而上学中解脱出来，以便拯救被高度发达的科学技术技解得支离破碎的自然，以拯救已被科学推到毁灭边缘的人生世界，即人的生存本身。

三

海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的思考，都既有合理意义又具有明显的局限性。 海德格尔在尼采之后看到了技术文化是一种危机文化，因为作为万物统治者的人是中心。虽然技术人在技术中寻找自己的安宁，但他在根本上是没有保障的。因为人被技术束缚，他便在虚无中被击得粉碎。事实上，当我们反观人类文明的发展旅程时，可以看到，无论是生存困境、“文化冲突”，还是环境恶化、资源危机问题，都从不同角度展示了人的存在与世界的存在的矛盾问题。技术的展开与物质福利的增长，与人的存在、自由、幸福的矛盾的增长有某种联系。这些问题无疑是我们文化的问题。海德格尔对提示这些问题贡献颇大。论文我们应当如海德格尔那样，关注我们当前打上技术烙印的文化的重大问题。在海德格尔的哲学视野中，他对技术的考察反思是与人的生存境遇、人的命运紧密相联的，即从人的存在、人的生存家园出发来思考问题，体现了十分鲜明的人文主义特色。海德格尔的技术之思告诉我们，在科学技术一路凯歌的今天，在科学技术极速膨胀所展示的灿烂成就面前，我们应该保持清醒的头脑，保持人与自然相互依存、和谐共处的关系。

我们在深刻领会海德格尔技术批评理论的现实意义的同时，还应看到这一理论的局限性。海德格尔为了把现代人“无家可归”的病因说透，过分强调技术时代的危险，对技术的巨大解放作用，却完全只字不提。而事实上，与现代科技完全对着干是徒劳无功的，况且在具体情境中解决种种现代危机不能不求助于现代科技。既然科学技术最具有解决具体问题的有效性，人类舍弃科学技术再回归自然又不可能，那么我们就不必拒绝接受现代科技的赐福。正确的态度应是既重视现代科技所提供的工具合理性，又重视对价值合理性的不懈追求。海德格所提出的拯救之方，即他的晦涩的语言观、艺术观的寓意在于强调自然是人生存的根基，人必须在天地之间获得自己的生存尺度，因而归根到底是“自然为人立法”，这就与康德哲学中“人为自然立法”这一根本精神形成鲜明对比，而实际上这两种主张都带有片面性和局限性。因为人与自然的关系并非单向的立法关系，而是一种对立统一的辩证关系，两者互动统一，就是自然合乎人之目的性与人之合乎自然规律性的统一。

海德格尔篇九
《海德格尔》

“诗意地栖居”之反思

摘要：海德格尔在荷尔德林诗意栖居的基础上定义了“诗意”与“栖居”的本质以及它们之间的关系，审视了人的存在方式，并认为人应该也有必要诗意地栖居在大地上。他以不同于前人的方式从语言的角度重新研究定义了“诗意地栖居”。从而给现代人提供新的栖居方式并为反思现代人类的生存方式提出崭新的理论视角。

关键词：海德格尔 诗意地栖居 语言

海德格尔20世纪德国著名的哲学家，作为现象学的重要代表和存在主义的创始人。他为哲学的天空上增添了一抹绚丽的彩虹。作为一个存在论的代表人物，他的前期著作主要是对人的存在的追问并认为只有理解了人的存在才能领悟到自己的“在”。但由于科学技术的发展使得人的物质欲望越来越强，人越来越被物化了，现代人类面临着种种危机，像科学技术带来的各种生存问题；对自然地严重破坏；人与人之间的隔阂等等。正是因为我们缺少对技术的反思与关注，所以就出现了某些存在性问题，从而出现了非诗意的栖居。用他的话说：“一种栖居之所以能够是非诗意的，只是由于栖居本质上是诗意的。人必须本质上是一个明眼人，他才可能是盲者。一块木头是决不会失明的。而人如果成为了盲者，那么总是还有这样一个问题：他的失明是否是起于某种缺陷和损失，或者是由于某种富余和过度”[1]所以当我们知道或了解了非诗意时我们才可能期待诗意的存在。我们才会想某种方法使非诗意向诗意的方向转变。所以到了后期他开始专注于人的生存方式也就是最有代表性的“诗意地栖居”以求达到一个“在的澄明”的归途。从1946 年开始的《关于人道主义的书信》中 “人之栖居”便成了海德格尔思想天空中“颤抖不已的主旋律”。“人诗意地栖居”本是荷尔德林的诗句。但是海德格尔却把它作为后期思想的重要关注点，重新审视现代人对于生存方式的一种忽视，借此提醒人们应该更多的关注我们自己以及我们周围的“此在”。本文就是试图从理解海德格尔的“诗意”、“栖居”以及它们两个的关系入手，希望可以为构建一个“诗意”的世界提供理论基础，让我们都诗意地存在于这个大地上，可以更加快乐地生活。

一、诗意的本质与栖居的本质及其关系

只有诗意才使人的栖居成为栖居, 只有在栖居中人才能体悟存在的诗意。这是人的本质、世界的本质向人自身提出的双重要求。《存在与时间》作为海德格尔的划时代著作，在这部著作中他叙述说：柏拉图以来的西方哲学误入了歧途。因此他重新创造了语言和语言说的新方式。海德格尔认为现代在世界中的人都过着一种沉沦和异化（非本真）的生活，这是命运的使然。然而人又为意识到这种非本真的生活而痛苦，在充斥着技术、信息、广告、模式化、机械化等现代化生活中的人们被完全地控制着，强烈的需要艺术、诗来消解现代文明带来的乏味与无聊。在西方大力倡导科学和理性精神哲学的大背景下，海德格尔

却以不同的方式对诗与艺术进行关注，特别值得让人探讨和反思。

（一）诗意的本质

在黑格尔预言艺术即将过去，它的功能将被哲学所取代的哲学大背景下。海德格尔却认为哲学已经过去，艺术将成为主流，我们在等待一个全新的世界。为此他提出了“人诗意地栖居”这个命题。这是一个现代性意识比较浓厚的话题。在他看来有高贵典雅的衣服，华丽的住宅，并不是“诗意地栖居”，也就是说不是当人们拥有一个居所就是“诗意”的栖居。因为当现代人类在沉迷于物质追求的功力性时，人们的生活反倒失去了诗意。在当今这个理性和技术统治着一切的世界，人们精于算计和追逐各种功利活动，从而导致了各种异化，这种异化已经危机到人的诸多方面，而人们却看不见这种潜在危险。这时的人们已经不再是诗意地栖居，他们忘却了自己的本真存在，忘却了作为人的生存尺度。这种蕴含着强烈批判意识的看法是非常深刻的。

所以我们要深刻理解海德格尔所探讨的“诗意地栖居”。首先我们要弄清楚什么是诗意？什么是栖居？这两个问题在海德格尔的著作中都有所研究。所谓“诗意”海德格尔是从诗的角度对它进行阐释的。他把诗分为诗（Dichtung）跟诗歌（poesie）,而诗歌就是我们通常所理解的与散文相对应的一种文学的形式；而诗它有广义跟狭义之分，广义的诗为：“一切艺术作品中使真理固置于某一个别存在者并通过该存在者而起作用的过程[2]”；狭义之诗虽然是文学语言的作品，但并不是通常所说的诗歌，而是“那些真正的和伟大的诗[3]”这些诗“蕴含着诗意的规定性而特别地诗化（dicheten）了诗的本质[4]”。因此他说：“一切的艺术本质上都是诗，诗的本质就是真理的确立[5]”“艺术就是真理的生成和发生（ein warden und Geschehen der Wahrheit）”，所以任何艺术都可以称之为诗。由此就可以看出，他所指的的诗是一种广义的艺术。它跟艺术都可以揭示真理。因此说诗歌就是真理之澄明着的筹划方式，那筹划着的道说就是诗了，也就是海德格尔所谓的世界和大地的道说（die sage），而语言又是这种道说真正的生发之地。所以一切艺术（即诗）都可以作为语言艺术的变形方式。这种诗就是一种语言的道说。语言从根本上讲就是一种宽泛的诗。语言就是诗得以存在的质料，语言保持着诗最原始的本质。所以诗的本质就是：“貌似浮动于其外观的固有假象上而实则凿凿可定。而确实地，诗本身本质上就是创建——创建意味着：牢固的建基。”因此从根本上说真理的生成是通过诗意创造的，艺术就是真理的生成跟发生。一切的艺术本质上都是诗意的创造。在海氏眼里，“诗是相对于动词诗意创造而言的，诗是诗意创造的结果或集中体现。[8]”

（二）栖居的本质

栖居不过是我们多种行为方式中的一种，它是我们的一般性生存。但海德格尔的栖居并不是住宅的占用。他认为人们在城市中生活，在农村中旅游；一会儿住在此地，一会儿又住在彼地。这都是现实生活中建筑物的占用，并不是真正意义上的栖居。要从本质上了解栖居，就必须知道人的存在。那么人之生存的最终源泉是在哪里？海德格尔说是通过“人从何处取得此要求”就会得到此要求。海氏认为“人从语言之劝说”中来获得人存在的本[7][6]

质。只有人从根本上关注了语言，人才可能获得存在的基础。语言是存在者与存在的中介，对存在的存在化就是语言化。比如我们在说一颗树，我们在说它的时候就把它当成了一个存在者，虽然我们并不知道它是什么树；而我们说一颗白杨树，那不仅它的伟岸挺拔、不畏严寒的各种特征都涌入脑海，就连它所能代表的坚强不屈的中国人民都会联想到。所以我们的思想绝不仅仅只是停留在眼前所呈现的存在，而是关于这个事物的所有存在我们都会想到，即使有些是我们没有意识到的。这就是语言的魅力之所在。所以语言存在于人们生活中的各个角落，比如在说、写、讲、作诗、建筑、交际等等中都在使用语言，从表面上看是人在使用和建筑语言，人是语言的主宰者跟支配者。而实际上是由于语言的存在决定人的存在。因此说是语言建造了人了存在，人在使用语言时就决定了其栖居的本质。

（三）栖居与诗意地栖居的关系

因此海德格尔从语言的角度来讨论栖居与诗意地栖居。他指出：“人从何处能求得关于栖居与诗化之本质的消息？人究竟从何处秉承了深入事物本质的消息？人只能在他获悉此要求的地方秉承它。他从语言的惠临中获知它。当然，唯有当他且仅在他关注语言之固有本质时，他方可获悉这一要求。[9]”海德格尔有他自己对栖居的理解和体验。他认为栖居和语言有关，“人之存在建基于语言；而语言根本上唯发生在对话中。”[10]语言首先是作为一种对话而存在的，因为语言只有在对话当中才显现出它的本质。而对话又是彼此在谈论某物，只有在说者和听者的同时在场时才能发生。因为语言是一种对话，而诗的各种活动又都存在于语言中，所以诗也是一种对话。而且他还有几个有别于其他哲学家的基本看法，如：语言不是表达的工具，而是人的存在家园。人和语言的关系，并不是人使用语言，或语言为人服务，根本就是人生存于语言之中。由于语言的存在，才使人的历史性存在成为可能，并使这种存在显现和敞亮起来。所以，语言是人的存在之家园；而诗人才是人的这个栖居地的守护人。因为诗是最纯真、最富有想象力的自由游戏，真正达到了无利害的超脱。而且语言的本质为纯粹说出来的东西也就是诗，因为诗是有话要说，而这话正是人的“此在”即让真理自行显现。诗的语言是一种本原性的语言，语言就是最原始的诗。所以诗意的语言就是人诗意地栖居之所在。

二、如何“诗意地栖居”

（一）构筑

海德格尔从荷尔德林的诗句：“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。”来研究如何诗意地栖居。他认为充满劳绩是栖居之所以成为栖居的根本。人必然的要在栖居中作出多种多样的劳绩。比如培植植物、动物，并使其健康的自发生长；建造房屋等建筑使自己跟别人有逗留的空间。这样的行为本身就属于一种劳绩，这种劳绩有一个特别的姓名叫做筑造。而筑造并不仅仅只是包括建筑物或生长植物，它还包括一切由人的劳作而得的任何作品。因此，海德格尔把筑造分为两种方式：一种是培育和保护万物。即“培育大地上的生长物,保护在他周围成长的东西。”另一种是建造, 即建立那种不能通过生长而形成和持存的东西。这种意义上的筑造物包括建筑物、一切手工的和由人的劳作而得的作品。

通过以上两种方式我们就可以很清楚的了解到作诗也是一种筑造, 诗人便是一位建造者。前一种筑造呈现劳绩,而后一种筑造却被动的被此劳绩限制。所以前一种栖居失去了存在的本质。只有作诗这种“让栖居”才是本质的筑造，才是栖居本质之所在。因为如果人们只是为了自身而追逐功利的话，它反而会阻碍栖居的本质。因此可以说培育和建造就是狭义上的筑居。

虽然海德格尔认为人只有已经筑居或者正在筑居以及打算筑居时, 他才能栖居；筑居以栖居为目的, 但并非一切筑居都是栖居。例如：桥梁、公路、译站都是建筑物，虽然不是居所。但是这些建筑物却属于我们栖居的领域，因为它包括了经过人手和人脑所创造的一切。所以栖居决定着那些并非为栖居而服务的作品。因此可以说无论在什么情况下栖居都优先于筑居。栖居和筑居两者是分别作为目的和手段相互联系的。但是，作为筑居它并不仅仅是栖居的手段跟途径。筑居本质上已经就是栖居了。所以任何使人栖居的富有诗意的创造都是筑居。海德格尔在此基础上把诗的本性理解为使人栖居，作诗称为筑居——一种特定的筑居观，有其独特的地方也是我们现代人类应该关注的论点。所以真正的筑居就应该像诗人那样作诗。因为诗人测量着建筑物；测量着居所的结构；诗还确立了人的栖居本性。所以诗和栖居不仅不相互排斤, 而且相互归属, 相互呼唤。

所以在“诗意地栖居”这句诗中海德格尔认为诗意对栖居有着非常重要的作用，栖居是以诗意为根基的。诗意并不是栖居的装饰品跟附加物，而是以某种特殊的方式出现在所有的栖居中。用他的话说：“‘„„人诗意地栖居„„’这句诗是说，作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是一种本真的让栖居。[11]”这样可以理解为作诗让栖居成为诗意的；作诗同时也是最本真的存在方式。但作诗怎么样才能达到栖居的状态，用他的意思就是通过筑造。作诗作为一种让居者，它本身就是一种筑造。这样我们就可以把作诗的本质理解为让栖居，即一种筑造。如果按照这样的方式理解诗的本质的话，我们就可以达到栖居的本质。作诗本质上就是一种筑造，而这种筑造是一种最自由又最清白无邪的事情，虽然是荷尔德林的诗句但被海德格尔充分的运用到了栖居上。

为什么说作诗是最清白无邪的事情呢？海德格尔说：“作诗显现于游戏的朴素形态之中。作诗自由地创造它的形象世界，并且沉湎于被构想之物的领域之中。„„所以作诗是完全无害的。同时作诗也是无作用的；因为它不过是一种道说和谈话而已。作诗压根儿不是那种径直与现实并改变现实的活动。诗宛若一个梦，而不是任何现实，是一种词语游戏（Spiel in worten）,而不是什么严肃的行为。诗是无害的、无作用的。[12]”这句话可以说从本质上道出了诗的本质，作为诗它本身就是一种语言（或者说是词语）的一种自由组合的状态，它只是表达诗人所想象的世界，本身并不跟现实世界有利害关系。所以它也是诗人们所要追求的最终状态。

（二）“神性”的度测

海德格尔认为：“一切劳作和活动，建造和照料，都是文化。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居就是诗意的。[13]”他所谓的“诗意”可以认为是人的一

种自由自在的存在状态，也是一种人与自然和谐相处的状态。他说：“栖居以诗意为根基。

[14]”“诗意地栖居”也许是人的生命存在矛盾的终极解决方式，同时他把语言的独特结构

“当一个人以诗意的尺度筑造生活时，他就是在作诗，这里的“诗”不单是诗歌，而界定为“诗意”，也许诗化就是生命存在的最高形式这句话不是没有存在的根据。 主要意味生活的诗化；当一个人能以诗意的尺度生活，他就是诗人，这不是说他是专写诗歌的人，而是说他拥有诗化的人生。”也就是在此基础上海德格尔说：“在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着摸索诸神远逝之足迹，因此诗人能在世界默认的时代里道说神圣„„”[16]他还认为：“诗人本身处于诸神与民族之间。诗人是被逐出在外者——被抛入那个之间(Zwischen)，即诸神与人类之间，只有并且首先在这个‘之间’中才能决定，人是谁以及人把他的此在安居于何处。”由这段话可知，此处的“之间”即指天、地、神、人共处于其中的“大道”，是存在之澄明。因此诗人在存在被遗忘的时代里重新把思纳入到存在的“澄明中”使得“诗意地栖居”之本真存在成为一首“存在之诗”，成为澄明的敞开状态，把人的生存状态带入澄明的存在之中。

因此，在荷尔德林的诗句中说：“如果生活纯属劳累，人还能举目仰望说：我也甘于存在？是的！[18]”所以在存在中人是劳累的存在着的，在劳累的区域中，人才力求“劳绩”。也是在此区域中人才仰望天空。但其根基还存在于大地上。这一天空之下与大地之上“之间”的贯通就构成了人的栖居之所。海德格尔把这种分配的贯通叫做“维度”。维度就是天空与大地的之间。在这之间中人只有贯通维度以天空度量自身才称其为人。所以人要对天空与大地“之间”的维度进行测度（测度并非科学的用语也并非一般意义上的度量，它有着自己的尺度与格律），而人对那个“维度”进行测度时会进入栖居之中。在对天空的仰望时人总是以“天空之物来度量自身”，因为人们认为天空中有“神性”的物质存在。用荷尔德林的诗句来说：“神本是人之尺度[19]”也就是说“人与神性来度量自身”。从而是神性成为人度量人栖居着的——天空与大地之间“维度”的“尺度”。这种测度因而产生了栖居之诗意的因素。也得以保证人的栖居的持续性。

那么神作为一种不可知的东西。要怎么样才能成为尺度？这种人“以神性度量自身”的尺度。用海氏的理解就是“不可知的神作为神如何通过天空而显明的方式。[20]”也可以说此尺度是神在天空中显现的方式。要显现出某种东西必然要进行揭露即把自行遮蔽的遮蔽者以守护者的途径让其呈现出来。所以，“不可知的神作为不可知的东西通过天空之显明而显现出来。这种显现（Erscheinen）乃是人借以度量自身的尺度。[21]”这种尺度可以被理解为通过把自行遮蔽着的东西显现出来从而通过其认知到人的本质。因为人是通过“在地上”与“在天空下”而栖居着的。而这“在„„上”与“在„„下”又是共属一体。所以作为尘世中的人它始终穿梭于其中。而这种揭露并不是恶意的。因为“栖居即带来和平，意味着始终处于自由之中，这种自由把一切保护在本质之中。栖居的基本特征就是这种保护。”栖居和保护实际上就是尊重所有存在者的自由自在，维持万物存在的浑然一体与和谐共处。而且海德格尔认为自然是人类生存的根基——人类栖居的家。“人类的生存必[22][17][15]

海德格尔篇十
《海德格尔与中国道家》

张祥龙：海德格尔与中国哲学——事实、评估和可能 发布时间:2011-08-24 10:42 作者:张祥龙 字号：大 中 小 点击:377次

中国古代哲理与马丁·海德格尔思想有某种特别的关系，而且这种关系对于理解双方都很有积极的意义；这是一个已经被一部分海德格尔的研究者意识到，有过一些讨论，但还须要进一步研究和深化的命题。后期海德格尔多次提及―东亚‖，讲到与东亚思想对话的必要， 还曾与日本学者就语言问题做过对谈， 但是就目前所能得到的公开发表的海德格尔著作而言，似乎可以说，在―亚洲‖或―东亚‖的范围内，海德格尔主要是与中国的道家进行了完全主动的并很有深意的哲学对话。而且我们还知道，海德格尔一生中评论过许多哲学家和哲学思想，但他无保留地推崇的―诗性的思想‖（dichtenden Denken），只属于前苏格拉底的古希腊哲学家 、荷尔德林 与老子 。

本文的目的是提供一个海德格尔与中国古代哲学关系的概述和评价。第一部分将介绍海德格尔关于道家的言论（其中有两条是迄今国际上流行的有关文献 中所没有的），分析它们的含义，由此而得出一个初步结论，即他对老庄的强烈兴趣有着哲理本身的原因，他本人的思想发展受到过道家的影响，或起码与之产生过内在的共鸣。他想通过熟悉老庄的思想，从一个新的角度来打量西方哲学传统，并为现代技术造成的人类困境寻求解脱之路。第二部分将审查和评价他这种意图的成功与否，指出他对待东亚思想的态度中相当谨慎的、似乎很有保留的一面，分析这种谨慎和保留的原因和真实含义，并顺带回应一些怀疑海德格尔与道家关系的真实性和重要性的意见。第三部分将简略地阐述海德格尔的道缘乃至他的整个思想，与广义的中国哲学有什么对话的可能。尽管其中大部分是正面的对话可能，但也有负面的，也就是：中国哲人可以通过反省和进入海德格尔还欠缺的思想维度，来更深入地理解自己的哲学传统。

一． 海德格尔与道家——三十年的因缘与思想对话

以下涉及的主要事实，将依它们出现的时间顺序而介绍，限制在海德格尔本人所撰写的、直接与道家相关的文稿和作品范围内。

1．第一个事实是本文引用的所有主要事实中，唯一没有作为正式的海德格尔著作而公布的，但它现在也已经以可信的方式进入了正式出版物。此事实的发现经过是：本文作者与德国的瓦尔特?比梅尔（Walter Biemel）教授有通讯联系，这位教授是海德格尔与胡塞尔著作的编辑者、研究者和著名学者，同时也知道我的研究领域中包括了海德格尔与道家的关系。1997年7月，我收到他寄来的海德格尔《论真理的本性》1930年手稿中一页的彩色复印件， 上面有该文第六章―作为遮蔽的非真理‖（Die Unwahrheit als die Verbergung）中的几段话，其中包含这样的一段：

自由是（存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为：此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘（Geheimnis）的补足性开启。那知其光亮者，将自身隐蔽于黑暗之中。（老子）

最后被引用的老子的话，出自《道德经》或《老子》第28章，原文是―知其白，守其黑‖。它的德译文则出自V. v. Strauss之手。

《论真理的本性》的初稿写于1930年，海德格尔根据它在不莱梅（Bremen）等地做过多次讲演。经过多次修改以后，此文于1943年正式出版。 在正式出版的文本中，这段引文消失了。但是，如果仔细阅读这篇被发表的文章，就知道它表达的思想与这段引文的意思是一致的，而且也符合海德格尔在不莱梅的克尔

勒（Kellner）家中的举动和言论。

《论真理的本性》标志着海德格尔思想的―转向‖（Kehre）。 这个转向意在―克服形而上学‖，表现为对于《存在与时间》等著作中还使用的―形而上学的语言‖的改变， 实际上也有思想倾向的调整，尽管不是像某些人认为的是根本立场的转换，比如所谓从―主体主义‖立场转变到―非主体主义‖。就《论真理的本性》而言，这个思想和表达倾向的调整指的是：《存在与时间》中真理（Wahrheit）的含义是―去除遮蔽‖（a-letheia, Er-schlossenheit, Un-verborgenheit, Ent-decktheit）， 从而进入一种林中空地那样的打开遮蔽而见光的状态（Lichtung）。尽管他有时也认为真理与非真理（Unwahrheit）是―同样原初的‖（gleichurspruenglich）， 但是毕竟，光亮的真理要先于无光的非真理：―只是由于缘在（Dasein，指人的存在方式）是被打开的，它才是被遮蔽的‖（Aber nur sofern Dasein erschlossen ist, ist es auch verschlossen）。 《论真理的本性》则要改变这种―真理优先于非真理‖的表达策略，强调在人的原本的、实际的生存经验中，真理永远离不开非真理，光亮永远以黑暗为前提和根源。

这种改变实际上要比初看上去更复杂，比如―遮蔽‖（Verborgenheit）或―非真理‖（Unwahrheit）的含义在新的语境中有了新的意思，它首先意味着―对于全体存在者的隐藏‖（Verborgenheit des Seienden im Ganzen），即―隐秘‖（Geheimnis），或者―对于［去蔽真理的］最切己的所有的保存‖（bewahrt ihr (die aletheia) das Eigenste als Eigentum）， 而不再仅仅是对于真实状态的遮盖（decken），于是它也就获得了真理的根源或可能性的地位。无论如何，《论真理的本性》表达出了一种不同于《存在与时间》的真理观，尽管两者之间仍然有不少相似之处，而且它们都根本区别于传统的符合真理论（主张真理就是判断符合事实）。这种关于真理本性的看法的改变或转向，其要点就被海德格尔以《老子》28章的―那知其光亮者，将自身隐蔽于黑暗之中［知其白，守其黑］‖来很贴切地点出。―光亮‖指―真理‖，而―黑暗‖则指―非真理‖；真正―知‖光亮者，其根子就扎在不显眼的、隐蔽着的黑暗之中，而且他也知道这知识的根源所在，因为作为真理的本性的自由一定要向隐秘开启。这―黑暗‖在海德格尔后来的著作中被称为―大地‖（Erde），指人类生存总要预设的东西，总能从那里获得保护的东西。在老子那里，―黑‖是―阴‖、―无‖或―柔‖的另一种表达，与―白‖、―阳‖、―有‖、―强‖相对，黑与白、阴与阳的相交才能产生生命与真理的可能。这种阴与阳、黑与白相交而发生的状态，在《论真理的本性》中被称作―让存在‖（Seinlassen），它―既去蔽着，同时又遮蔽着‖（entbergenden und zugleich verbergenden）， 被后期海德格尔称为―自身的缘发生‖（Ereignis）。

可以看出，《论真理的本性》的初稿中的这段文字，完全符合此文于1943年公开发表的文本的思路。它表明，在海德格尔一生最重要的一次―转向‖过程中，他与老庄思想之间产生了共鸣。如果做进一步的推想，我们就可以说：他多半从老庄那里获得了某种帮助。之所以可以这么推想，是因为《论真理的本性》中表达的真理观太不合乎西方的任何一种真理观，第一次读到这种似乎是逻辑矛盾（而且也不是黑格尔的辩证法）的表达，几乎没有一个西方的知识分子或习惯于西方哲学思维的人会不被它冒犯。而它引用《老子》这句话，很能帮助读者理解海德格尔的本意，就像他在紧接着的讲座中引用《庄子》很有助于听众理解他的意思一样（参见以上注释11提到的事实）。

但是，海德格尔为什么在12年后发表《论真理的本性》时，要删去这个在我们看来是很精彩的引文呢？最主要的原因应该是来自语言，即他对于所有他不能直接阅读原文的著作，特别是非西方语言的著作，总不敢断定自己通过译文的理解是原本的和最合适的。这一点我们下面会再讨论。另一个可以想象的原因是这样一种担心：在二十世纪四十年代的德国和西方，一篇谈真理扎根于非真理的文章已经是离经叛道了，如果再引一句中国古人的神秘话语，恐怕会更加重读者们的怀疑。

2．第二个有关海德格尔与道家关系的事实，也未被以前的资料来源所收集到。它出自2000年才出版的《海德格尔全集》75卷中的一篇文章《诗人的独特性》（Die Einzigkeit des Dichters），写于1943年。 在

此文章中，海德格尔要探讨他心目中―诗化–思化‖（dichtenden-denkenden） 的诗人荷尔德林的独特性所在。为了理解或―学会注意到‖（lernen die Achtsamkeit）这种活在来临着的时间（die kommende Zeit）中的独特性，海德格尔发现他必须求助于老子的《道德经》（Tao-Te-King），因为它的第11章让人注意到了那与存在者们（Seienden）不同的存在本身（Sein）。

于是海德格尔引用并翻译了这一章的全文：

这首箴言诗曰：

三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，

但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。

器皿出自陶土［挻埴以为器］，

但正是它们中间的空处，提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。

墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］，

但正是它们之间的空处，提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。

存在者给出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以为利］，

非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在［无之以为用］。

在这段译文之后，海德格尔做了一些重要的阐述。由于目前这篇文章的篇幅限制，这里就无法讨论这些阐述了，但本文作者已经在国际和国内的杂志上发表了相关文章， 对于《诗人的独特性》的有关事实和哲理含义做了阐发，有兴趣者可以参读。下面只是总结这次极为重要的对话的一些特点和意义。

首先，它通过将《老子》11章与他的《存在与时间》的核心思想（关于―时间‖、―存在‖、―Dasein‖）直接挂钩，来理解荷尔德林的独特性或诗的本性，表明他对老子的理解涉及到他的前后期思想中的最重要的一些思路。其次，他对于11章的翻译与中文原文有一些重要区别，或不如说是有一些解释学的裂隙（Riss），处于两者之中。其中最重要的两个是：他将原文中四个―用‖ 都译作了―存在‖（Sein），又将三个―无‖字都译作了―空处‖（Leere）。而我们知道，―存在‖是他前期乃至全部学说的关注点，而与―Leere‖相关的词丛（比如还有―Nichts‖（无）、―Offen‖（开口）等）在海德格尔理解―物‖、―艺术作品‖中扮演了重要角色。 为了达到这种翻译，海德格尔主要依据了乌拉（Alexander Ular）的《老子》德文译本， 而不是当时可及的其他译本，比如V. v. Strauss和R. Wilhelm的译本，尽管从上面介绍的第一个事实中可知，海德格尔对于Strauss译本也熟悉并引用。

第三，在引用了11章之后，海德格尔使用了一个很特别的词―――之间‖（das Zwischen）――来解释老子的―无‖、―用‖和―道‖，乃至他自己讲的―时间‖、―缘在‖（Dasein）、―存在‖、―空处‖、―诗的本性‖等。这―之间‖不是在任何现成的存在者之间，而是一个先行的（vorlaufend）、生成存在意义的发生性的之间，比如生存时间的那种在出神态的（ekstatisch）将来与过去之间、后期的一个关键词―Ereignis‖（自身的缘发生）所涉入的两个对立面的之间，乃至老子讲的黑与白或阴与阳之间。而人的本性就是在这之间居住着。 由

此可以看得很清楚，海德格尔对于道家的兴趣和阐释，有着深刻的思想动机和后果。通过它，可以从一个新鲜的角度来理解他的思想，一种既深入到西方全部哲学史，而又超出了它的思想。

3．1957年，海德格尔在―同一律‖（Der Satze der Identitaet）一文中写道：

让我们只去经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignet ist）的构成着的具有（dieses Eignen）；也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生（Ereignis）的事件。……出于思想本身的需要，―自身的缘构发生‖现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词―逻各斯‖（logos）和中国的主导词―道‖（Tao）一样难于翻译。

这里将―自身的缘构发生‖（Ereignis）、―逻各斯‖和―道‖并列，认为它们是―服务于思想的主导词‖，相应于本文开始处提到的三种―诗性的思想‖，即荷尔德林（以及海德格尔本人）的、前苏格拉底的和老子的。它们处于如此原初的地位上，以至于―难于翻译‖，因为每个思想传统中的具体意义和存在者们，都要通过经验相应的主导词所显示（anzeigen）的结构而获得。每一个主导词都只能在直接的语言经验和生存经验中被领会，而不能被还原为或翻译为可对象化和概念化的东西。

请注意，这段话表达了某种不可通约性（incommensurability），或由不同主导词引导的不同思想传统之间的相互独立性，每个都有自己的身分；但是，由于海德格尔将它们并列，也就暗示了它们之间的某种共通性，即它们都是原发生的结构与经验。所以，在非概念和非对象化的维度中，它们又可能相互理解。海德格尔讲它们是―难于‖（sowenig）被翻译，而不是完全不可能被翻译。这―难于‖就就应理解为不可能在概念意义上被翻译。

4.发表于1959年的《在通向语言途中》中有―语言的本性‖（Das Wesen der Sprache）一文，其中写道：

―道路‖（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的思想之中，主导的词在原文里是―道‖（Tao）。它的―原本的‖或―真正切身的‖含义就是―道路‖。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的―道路‖不适合于―道‖的含义。于是―道‖（Tao）就被翻译为―理性‖、―精神‖、―理智‖、―意义‖或―逻各斯‖。

海德格尔用德文的―道路‖（Weg）来领会或解释老子的―道‖（Tao），这不是上一不忠实这段引文中讲的―翻译‖，也就是将―道‖直接―翻译为‗理性‘、‗精神‘……‖那一类的翻译，而是在意识到―道‖的原初性和纯发生性的同时，与―道‖进行的试探性的、跨语言–思想传统的对话。我们可以为他这种对话的严肃性做某种辩护：首先，他通过与萧师毅（Paul Shih-Yi Hsiao）于1946年夏合作翻译《老子》的尝试， 知道了―道‖在古汉语中的词源学原意是―道路‖。其次，他极大地深化了―道路‖的含义，使之成为纯发生性的。比如，他将―Weg‖动词化，意味着―开道‖（weegen: einen Weg bahnen）。 于是，他紧接着上面那段引文写道：

可是此―道‖（Tao）能够是那为一切开出道路（alles be-weegende）之道路。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在―道路‖（Weg）、即―道‖（Tao）这个词中隐藏着思想着的道说（Sagen）的全部秘密之所在（das Geheimnis aller Geheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此―让回返‖本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道路（reissenden Weg）为一切开出它们的路径。一切都是道路。

这段话还表明，海德格尔（可能也是通过萧师毅）知道―道‖在古代就有―道说‖（sagen, sprechen）的意思，所以在这里讲―这个词中隐藏着思想着的道说（Sagen）的全部秘密之所在‖。这个发现想必更加强了他对于―道‖的兴趣。此外，这里提到的―方法‖，是西方形而上学与现代技术的体现。所以海德格尔与道的对话，除了与《存在与时间》、荷尔德林、道路、语言的本性等主题相关之外，还与他对于现代技术文化及其哲学基础的批判相关。

实际上，―道路‖在后期海德格尔那里具有与―Ereignis‖几乎相同的意思和地位。他多次以―道路‖来命名他的文章和著作，并对于他的《全集》说过这样的话：―道路，而非著作‖（Wege----nicht Werke）。

5.在初次发表于1958年的―思想的基本原则‖（Grundsaetze des Denkens）中，海德格尔引用了他在《论真理的本性》1930年初稿中引用过的《老子》28章中那句话，并直接与技术问题挂钩：

此黑暗却是光明的隐秘（Geheimnis）所在，它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道：―然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明。‖

此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：―［像原子弹爆炸那样］比一千个太阳还亮‖。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章, V. v. 斯特劳斯译）讲：―那理解光明者，将自己藏在他的黑暗之中[知其白, 守其黑]。‖这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。

这段引文的思想明显地类似于《论真理的本性》初稿的说法，它主张一种黑暗与光明，遮蔽与去蔽、非真理与真理之间的相互补足、相互渗透的关系，或者说是―隐秘‖（玄，xuan）的关系。如果按照形而上学来理解，真理就与非［判断型的］真理或隐藏性的黑暗割裂；而现代技术通过揭除自然的隐蔽而带来的光明，就是这种真理在当代的主要表现形态。原子弹爆炸产生的―比一千个太阳还亮‖的光明就是它的一种。

由此也可更清楚地看到海德格尔思想转向的必然和真实意义。如果限于《存在与时间》中的真理观及其表达策略，他就无法处理他心目中与现代技术相关的一系列问题。而我们知道，他在1930年时，正极度关注荣格尔（E. Jünger）的著作所唤起的一个问题，即现代技术及其形而上学本性如何改变了战争方式、西方命运乃至人类命运。 实际上，海德格尔的思想转向和对老庄的兴趣，都与这个―对于荣格尔的关注‖或―对现代技术的政治生存论式的关注‖直接相关。这个关注在很大程度上也导致了他后来在纳粹当政时的校长经历。只有通过那―只与此黑暗相匹配的光明‖，而不是那超出黑暗–隐藏的去蔽真理的光明，他才能回答他本人阅读荣格尔著作时产生的问题。这是理解海德格尔与道家交往动机的一个核心事实。

6．海德格尔的次子Hermann Heidegger于1989年发表了其父于1960年7月所做的一次演讲的手稿，题为《流传的语言和技术的语言》（Ueberlieferte Sprache und Technische Sprache）。海德格尔在其中引用了《庄子》第一章末尾的一长段话。在这段话中，庄子的诤友惠施用一棵―大而无用‖（gross und unbrauchbar）的树来影射和贬低庄子的―道‖，庄子则回应道：追求有用会带来灾难，而无用之―大‖，却能保护生命。―无所可用，安所困苦哉！（‖Dass etwas keinen Nutzen hat: was braucht man sich darueber zu bekuemmern!） 海德格尔接着评论道：