中日传统文化作文

中日传统文化作文篇一
《中日传统文化之比较》

中日传统文化之比较

王

娟

（山东师范大学政法学院，山东济南250000）

［摘要］虽然同处于儒家文化圈，但中日两国的文化却存在着很大的差异。本文通过对中日文化的早期构成、家

的概念、忠与孝及生死观进行比较，旨在发现其不同之处，发掘中日两国中社会问题及个体行为存在差异的文化根源。

［关键词］中日；传统文化；比较［中图分类号］Ｂ０８［文献标识码］Ａ［文章编号］１００９－５４８９（２００９）２３－００３３－０１

中日两国属于邻国，两国之间自古以来交流甚频。以文字为始，日本在文化、经济、政治体制、宗教、生活习惯等方面深受中国的影响。儒家文化同样也被日本接纳并吸收，与本民族文化进行融合，对日本国家行为、个体心理、个体行为起到规范和指导性的作用。虽然同受儒家文化的影响，但由于传统文化底蕴之不同，中日两国的价值取向仍存在巨大的差异。1、中国的“神人合一”思想和日本的“神道”思想谈中日儒学文化之比较，不能不谈中日文化的早期构成。中日两国有着不同的历史文化条件以及不同的人文自然生态环境，决定了中日文化的早期构具有不同的特质和内涵。1.1中国的神人合一思想。新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先的崇拜[1]

。中国对神的崇拜多见与对日、月、风、云、大地的自然神袛的崇拜，没有把神与具体的物分开，因而神也不是单一的、抽象的、绝对的。在对诸多神的崇拜中，对祖先的崇拜则处于压倒势地位，把祖先与神放到同样甚至更重的位置。这与西方对上帝的崇拜是不同的。西方对上帝的崇拜是以上帝为一个独立的、绝对的、抽象的个体进行顶礼膜拜。正因为对祖先的崇拜和对神的崇拜放到同样的重要的位置，以及中国的神非具体的、抽象的、绝对的，这就形成了中国文化的两个重要特征：一是神人合一思想的形成，二是对神的理性化分析。神人合一也就是人和神是相通的，“在这里，人和神、人世和神界、人的事功和神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体[2]

”。对神的理性化分析则表现为神为我所用，神是为的现实利益服务的，甚至人可以左右神的意志，因而人要生存要通过自己的努力和奋斗方可实现。《周易》中的天行健君子以自强不息都是对这一思想的表现。1.2日本的神道思想。日本属多岛多山的国家，地理环境恶劣，资源贫乏，处于相对隔绝的状态，文化进程较慢，因而对神的崇拜更为强烈和持久，其中对天皇的崇拜是神道的重要内容之一。据记载太阳神是天皇的始祖，同时也是神道教的最高神袛。日本的神道思想对日本对待外来文化的选择、吸收和融合起着决定性作用，也指引着日本的国家行为、体制建立及个人心理、个人行为等各个方面。由于政治统治需要，日本对天皇的崇拜作为最重要崇拜对象确立下来。天皇就是神的化身，具有唯一性，这和中国把最高统治者奉为天子不同。中国的最高统治者为了统治需要把自己奉为上天的儿子，维持其统治秩序，而一旦统治权力丧失，被其他朝代取代，则下朝最高统治者也自封为天子，因此说中国的天子乃“大巫”。2、儒学在中日文化中地位之不同2.1自秦汉以来以孔子为代表的儒学文化就是中国文化的主干。特别是汉代确定文官制度以来，儒学典籍乃为士大夫阶层的必读书籍，儒学乃以各种不同方式、形态和在不同制度上统治、支配和渗透在这个社会“精英”的思想、生活、行为、活动中，并以成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态，这里对儒学对中国的影响不多赘述。重点阐述的是，以仁释礼乃是儒学在中日文化中地位不同的根本。儒学核心思想乃为“仁”，其具体表现形式为“克己复礼”，以这种规范来指导个体的思想行为，并转化为自觉行为。是最高的道德原则和最高的道德思想，孔子认为，如果对人人施之“仁”教，就可以维持社会的稳定和秩序。“克己复礼为仁”就作者简介：王

娟，山东师范大学政法学院硕士。

是“仁”的表现形式。克己是通过修养养性使自身的素质提高，这

属于“私德”范畴。“复礼”是指社会需要建立一定的仪式制度，来规范国家和个体的行为，以实现社会的稳定发展，这属于“公德”范畴。“克己复礼”深深的根植于“仁”，是“仁”的崇高文化内涵具体表现形式。《孟子・离娄上》中关于“嫂溺，援之以手”之辩乃是对仁为根本的的集中体现，“男女授受不亲”礼也，“嫂溺不援，是豺狼

也”何也？“仁者爱人”是也。2.2日本为了统治的需要，对中国儒学的“礼”的学习可以说学到登峰造极的地步，并对当今的日本仍有深刻的影响。日本人办事谨慎、礼数繁多，见人恭敬，在外不轻易表现喜怒哀乐，这都是深

受儒学的影响，“事实上，仁的思想已被日本抛弃了”[3]

，神道仍为其

根本。“吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教乃万法之枝叶，神道为万法的根本[4]”，这是对儒学在日本文化中的地位最精辟的诠释。这也是为什么日本儒学为什么能迅速接受儒学实用性的方面，正在于它没有中国文化中理性主义原则的束缚，而是以一种非理性的形态表现。这种接受方式，对稳定日本的社会秩序起到了不可磨灭的作用，但其弊端也是跃然而现。人情冷漠，自杀率过高等社会现象与此不无关系。3、中日文化中的忠、孝之比较3.1中国社会是以血缘关系为纽带的宗法家族为单位，社会组织中以血缘关系为基础的“家”为第一位。家庭财产的继承是由同

姓有血缘关系的家属由亲及远来继承，认为只有如此方可保证血缘、财产、地位、荣誉的延续。并且中国政权也是在“家”的基础上建立起来的，“国”是“家”的扩大化，“三纲五常”中的“君为臣纲、父为子纲”，即为其具体体现。家正是基于对血缘关系的重视，“孝”

才在中国凸现的更为重要。“万恶淫为首，百善孝为先”，同时国家也对“孝”予以鼓励和保护。从汉代起“举孝廉”制度被确立下来，更是对“孝”的大大的提倡。“孝”为“忠”的基础。因为“国”是“家”的扩大化，只有对“家”“孝”，才能为“国”“忠”。《论语・学而第一》中有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而作乱者，未之有也。3.2日本基本社会组织不是以血缘关系而是以行业、集团、地缘等关系组成的，并以此来维系家庭和集团事业的延续。日本的继承一般以长子为继承人，其长子与其他儿子的关系则是则是雇佣关系，而非中国的平分财产，因而在日本文化中对“忠”的要求更为重要，对“孝”则没有要求。“忠本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认为为人生归宿之所在，而与孝亲无

关[2]

”。“忠”在中日文化所呈现的形态也不相同。“君视臣为草芥，臣视君为仇寇”这是因果关系，如果“君”为政不善，不尊重“臣民”，则可以表达不满，甚至推翻政权。“良禽择木而栖”也说明和“君主”的关系不仅仅是单向的领导与服从的关系，而是双向的相互选择的关系。而日本文化中，个体一旦进入到一个家族中就要对这个家族奉献自己的全部，视背叛为大耻。虽然日本文化中也强调“家长”要对员工要如己子一样照顾，但更多的方面则体现单向的领导与服从的关系，因而在现在的日本企业中存在着严格的等级制度和高效的执行力。4、中日两国生死观之不同4.1中国在生死观上采取“重生安死”的态度。（下转第37页）《古事记》“臣民”“臣民”“仁”

医疗卫生保健事业，建立健全社会保障体系，维护社会治安和国防安全，加大环境保护力度。政府主导的特征还表现为政府责无旁贷地成了公共服务体系建设的核心。政府根据国情和本区域内的人口资源和财政能力来确定公共服务的总体目标、水平、策略、原则等方向性的框架，并经同级权力部门机构批准实施。从公共服务过程来看，无论从目标设定到组织设计再到公共服务的机理运作，还是最终输出公共产品到收集社会反馈再到修正输入，政府始终是其中的主导者。换言之，政府是公共服务制度的设计者、实施者与维护者。公共服务体系全面不全面、完整不完整，归根结底取决于政府意愿与政府能力。

3.2社会参与。和谐社会中的公共服务体系建设，是一个社会公众、政府以及其他各种公共服务供给者之间互动的过程。首先，公共服务体系建设要有公共服务需求信息与持续不断的支持。这不仅需要政府设置畅通的公共需求的表达渠道，而且更需要社会公众需求表达的积极参与。社会公众是公共服务的直接消费者，因而在公共服务的需求等方面最有发言权。如平新乔、赵俊超在浙江省慈溪市对外来务工人员和当地居民作了一项公共服务需求调查，并对公共服务需求事项作了一个排序。结果表明，解决户口需求排在第1位，其他依次是子女教育、各种社会保险、最低生活保障和困难补助、治安、卫生及其他。该项调研客观真实地反映了我国某部分人群的社会需求。我国不同地区、不同社会阶层的人群对于公共服务需求是不一样的，因此有必要建立畅通的公共需求表达机制，以真实客观地反映来自各个地区各个阶层的心声。当前全国各地的献计献策行动即是一个很好的佐证。因此，不了解民意、不集中民智，政府就会在公共服务供给上失去方向。不仅如此，社会公众的合法性支持与资源性支持无疑是完备的公共服务体系建设所不可或缺的，比如在慈善捐助等慈善事业的发展方面，美国的慈善捐助每年达6000多亿美元，相当于GDP的9%；我国香港地区的慈善捐助每年也达60亿港元。我国内地目前每年仅有10多亿元，只相当于GDP的0.01%。因此有必要通过制定优惠政策，增加慈善捐助，扩大第3次分配的规模，这样既可弥补国家用于社会事业发展的财政资金的不足，又有利于缩小贫富差距

应该说，政府不是唯一的公共服务供给者，私人部门和第3部门也要加入到公共服务供给的主体当中来。美国学者奥斯特罗姆等人认为，在治理公共事务方面，政府和市场不是包治百病的良药，所以提出了多中心治理的制度安排。多中心理论突破了传统意义上政府与市场两种秩序的2元思维，公民通过参与自主治理公共事务，改进公共服务。在传统意义上，私人部门主要提供私人产品和服务，私人部门不得进入公共物品的生产和提供领域；而公共服务的市场化则打破了这种传统的公私界限，私人部门的力量逐渐

渗透到公共领域，在某种程度上改变着私人部门的角色和性质。它不仅使自己获得了相应的利润回报，而且优化了社会资源的配置，提供了大量的公共产品与服务，从而分担了政府的责任，改进了公共服务的供给质量和供给能力。第3部门以自身的非功利性目的或客观的公益性后果，以社会的自组织、自规则和自治理方式，或者以政府授权的行动方式，或者以跨国行动的方式，或者同政府或私人部门共同采取行动的方式，为社会提供局部性或专项性公共服务。

3.3体制创新。完备的公共服务体系建设不能缺少体制创新。这种体制创新首先表现在如前所述的公共服务供给主体多元化上。主体多元化良性造成了公共产品的生产市场化、效益化与社会化，并继而间接带来了这样一种前景可观的后果：政府可以逐步退出公共产品的直接供给，且依据公共产品的不同种类，政府退出的程度也有所区别。

其次则表现在公共服务提供方式的多样化上。政府职能外包理论表明，政府履行行政职能可借鉴经济部门有效的管理方式，用市场手段代替行政手段。利用招标、承包、租赁、委托、代理、拍卖等方式实现政府职能的对外转移，通过市场化手段来提供公共产品与服务。这样，政府通过职能外包降低了公共服务交易成本，实现了政府职能的有效转变，甚至精简了政府机构。近些年来，我国政府结合中国具体国情，大胆地借鉴了国外先进管理思想与方法，进行了公共服务提供方式的创新。比如，在我国公共事业市场化改革过程当中，政府就已经借鉴并摸索出了许多有益的方法，如BOT模式、合资模式、直接购并、纯民营模式、TOT模式以及PPP模式等等。

最后，体制创新表现在公共服务评估与监管体制创新上。检验公共服务体系向社会成员提供的公共产品的效果如何，需要公共服务评估与监管体制。公共服务评估与监管体制应该具备较强的社会开放性，可以通过一系列诸如制定居民公共服务评估卡监督制度、建立公共服务问责制、设立公共服务问题处理办公室与投诉电话以及新闻媒体公开曝光等方式来评估并监督公共服务质量，也可以通过消费者的公共服务自主选择、行业内部的自律性监督、竞争者间的牵制性监督以及政府自上而下的管制性监督来评估和监督公共服务的公平性与有效性。

总之，完备的公共服务体系是和谐社会的有机组成部分，它的建立之于和谐社会的构建意义重大。但是，公共服务体系的建立既要充分考虑我国基本国情，又要牢固确立其基本原则，既要正确把握其基本特征，又要科学设定建设路径。唯有如此，公共服务体系的建立才能积极稳妥地推进，和谐社会的构建才能得以实现。

（上接第33页）上文指出，中国对“神”保持着理性的态度，因而对

待生死的问题上也较为理性。在季路问孔子事鬼神的问题时候，孔子说“未能事人，焉能事鬼”？在神与人的关系中，人是第一位。“天生百物，人为贵”。季路有大胆的问生死，孔子说“未知生，焉知死”？（论语・先进第十一）人应该好好的对待生命，把握住有限的时间，前进奋取。就是因为人们在神人关系和生死关系中保持着理性态度，知道依靠“神”是不可能也是不行的，所以要靠自己去奋斗、积极进取。在对待“死”的问题上，中国人强调“安死”。死亡是生命的终结，中国人也是采取了理性的观念来对待这个问题。人已至死，就让他（她）安静的离开这个世界，这是中国人在善后问题上所持的一种基本价值理念。同时中国人也赋予“死”以“生”的价值和意义。“有的人死了轻于鸿毛，有的人死了却重于泰山”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。同是生命的终结，意义不同。正是由于这种思想为依托，人们对于“死”不再是动物本能的畏惧和恐怕，也不仅仅认为是生命个体的的终结，而是赋予她“生”的价值和意义。

4.2日本对待生死问题上则采取“惜生崇死”的态度。日本人

地处岛国，自然灾害频繁，容易夺取人之生命，因而日本人比其他

民族采取更为凄悲的态度来对待生命。再加上日本对神道的崇拜，由神道所延伸的武士道精神控制国家着国家的思想，同时受“花实”佛教的精神影像，因而视死亡如虚幻、一切皆空无，蔑视死亡的来临。正因为此，日本人珍惜和把握人之生命，“惜生崇死”成为凸出和强烈的特色音调。这种“崇死”是积极的主动的向神的皈依，呈现出对死亡的尊敬、崇拜甚至病态的赞美。日本人对只争朝夕怒放的樱花的赞美和欣赏，以及日本居住处和坟墓为邻的现象都可以看出日本人对“生”凄美的把握以及对“死”蔑视崇拜的价值理念。

总之，在中日的文化存在着诸多不同点，正是这些不同的文化因之自觉和不自觉间各自指导着中日两国的个体行为和国家行为，并产生不同的结果和影响。

【参考文献】

[1]何炳隶.华夏人本主义文化：渊源、特征及意义[M].二十一世纪.1996.[2]李泽厚.己卯五说[M].中国电影出版社，1999.

[3]徐晓峰著.胡魁海译.中日儒学比较研究[J].呼兰师专学报，1995.4.[4]王守华，卞崇道.日本哲学史教程[M].山东大学出版社，1989.

中日传统文化作文篇二
《中日传统文化差异》

红色中国，杂色日本

对中国人来说，红色意味着吉兆和财运，即所谓红红火火。过春节时，门框上贴上红对联，过元宵节挂上红灯笼，新娘新婚穿红色的礼服......

日本人则避免鲜艳的颜色，喜欢灰和淡褐色等中间色。我把这种中间色称为杂色。日本年轻女性的时装，多为淡褐色的套装和藏青色的制服；日本男性的时装也和女性的一样有同样的杂色倾向。

中国的“忍”，日本的“劈”

刀堪称日本文化神髓，武士的命根子。用刀劈，这一劈的动作，使日本文化“劈的志向”得以完成。说日本文化是劈出来的，这也不为过。把外来文化“劈”而取之，剖腹文化，剖筷子文化，盆栽和庭院，插花，都是大同小异。

中国的文化，是“忍”。“忍”意味着“心字头上一把刀”，让你感受到剜心绞肺般疼痛，却一定要顶住。中国人的忍耐力，恐怕是世界第一。它是在贫困的环境和连年不断的战乱中培养起来的“人生哲学”。

缠足的人工美，插花的残忍美

中国有种违背自然追求人工美的东西，那就是古代中国妇女的缠足。为追求“三寸金莲”的人工美，女性从小就被强行用布条颤起脚，使女性的跖骨变形脱臼。

插花是集中地反映了日本“视觉”美的艺术。在这个美的世界里，我渐渐发现了它的残酷性。日本插花的美学的核心是“剪的美学”。而在中国和韩国，插在花瓶里，却是不加任何修饰地进行观赏。日本插花美看起来静默寂寥，但其背后却隐藏着残忍的一面。这种寂静美与残忍性的共存是日本艺术的真正面目。

中国人“含蓄” 日本人“被动”

在中国，去古玩店，最外面象征性地摆一些小东西，不值钱的；店家听客人说想要什么样的货之后，才从最里面拿出藏好的宝贝给你看。

日本的设计稳重清洁，让人感到“寂静”；中国的设计，既不华丽也不清洁，让人感到有一种悠然、留有空白的有待完成的沉重。

孔子：“有杀身以成仁”，亲鸾：“善人尚能往生”（对生死的看法）

中国文化中，儒家文化占据着重要地位，潜意识中也有很深的儒家文化积淀。儒家文化是种入世的哲学，在《论语》中的孔子“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，是一种积极入世的形象。儒家文化对现实生活的热爱培养了中国人现实的思考方法，最后发展到中国人对现世利益的追求和对生命的执着，由于对生的渴望和执着，在考虑死的时候也是以生为基础的。儒家文化认为人的生存意义应建立在人、义、礼、智、信的基础上。死的意义也不同，有的重于泰山，有的轻于鸿毛，不同意义上的死，对家属和子孙后代产生不同的影响。死得其所是孔子所说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。例：岳飞和秦桧的故事，生动地刻画了中国人对呆死的观念。在岳王庙里，有下跪的秦桧夫妇的铜像，手部反绑，来到这里的游客向他们身上吐唾沫他们永远是不仁、不义、不忠的象征，世代遭人唾弃。

而日本人对生死的看法就不一样了，如日本佛教净土真宗创始人亲鸾曾说过：“善人尚能往生，何况恶人哉。”即使是恶人，只要重新皈依佛教也可成佛。例：日本有许多官僚和企业的小头目因犯错误而自杀，死对他们来说，是一种谢罪，也是一种解脱，很多事情因为当事人自杀就不再追究，周围的人也对他表示原谅。（在日本接到喜事邀请，如果彼此有过结可以不去参加；如果人死了，不管过去有多大的矛盾，被邀请后都可能出席葬礼，表示对死者的原谅。日本人喜欢樱花，是因为樱花象征着生命刹那间的美丽，刚刚盛开，倏而凋谢。日本的文学作品很多赞美死亡，现实生活中有很多人集体自杀，因未死亡在此意味着“清洁”，“超脱”，和“干净”。因此，反抗政府的“国贼”西乡隆盛死后雕像被政府允许立在上野公园里。）

历史人物爱憎相反（中日两国的历史观）

中国评价历史人物有一定的标准，如中国三国时期的正史都是以刘备、关羽、张飞、诸葛亮的蜀国为主要技术对象，通过这四个人物像中国人传播儒家的基本道德和思想，曹操一直是反面人物。虽然现代很多作家魏曹操翻案，但很多中国人在心里仍认为曹操是奸臣。

日本人认识历史往往取决于持某种观点的作家人数，日本作家三好彻的《兴亡三国志》重新评价曹操，认为他头脑聪明，有统治天下的本领，是汉诗之才，在日本改变了对曹操的看法。例在日本原来对历史人物丰臣秀吉的评价高于德川家康，但自从作家山冈八川的小说成为畅销书以来，日本人对德川家康的评价开始于丰臣秀吉相媲美。

中国人在感情上是讨厌杨贵妃的，因为她利用皇帝的垂青，让杨氏家族鸡犬升天，哥哥杨国忠官至宰相，朝纲腐败，引发安史之乱。中国人很难想象日本人会如此喜爱杨贵妃。

西安是日本人常去的著名观光胜地，日本人喜欢看的名胜除秦始皇陵之外，就是贵妃墓。 九尾狐在中国是邪恶的象征。例金毛九尾狐在中国被看成妖怪，传说在商纣王时期，九尾狐显灵，附在妲己身上，达几于是成为嗜血成性的金毛九尾狐的化身，怂恿纣王残害大臣和黎明百姓，导致人民反抗，商纣因此覆灭。到周幽王时，九尾狐重新显灵，附在宠妃身上，九尾狐又成了西周灭亡的原因。

但在日本，九尾狐却受到了人们的喜爱。据日本传说，九尾狐在中国唐朝时随着吉备真备进入日本，在平安末期潜入到鸟羽法皇宠爱的玉藻前的身体里，做了曲多伤害法皇的事。九位胡最后被人发现，逃到枥木县那须野被人抓住杀死。死后的九尾狐魔力不减，变成杀生石，伤害所有接触过杀生石的人，最后，僧侣使用佛法才消除九尾狐的魔力。（九尾狐虽然在日本作恶多端，但现在有的车站饭店卖的寿司却叫“九尾寿司”，问店主为什么取这样的名字时，店主回答是，希望顾客能像鸟羽法皇喜爱九尾狐附身的水藻前一样，喜欢自己做的寿司。）

日本人重共性感性

日本人的生死关和历史观缺乏严格的善恶标准，这与日本人集团意识强，善于群体生活不无关系。集团生活需要和谐和共性，更多是强调相同，而不是强调个性和自我，要达到真正的和谐有时要求牺牲人的个性，这样容易盲从，没有是非。正因为如此，日本人很容易受别人和媒体的左右，而少有自己真正的看法。

日本文化与中国文化相比更重感性，日本人看问题更多地从感性出发，平常讲话很少有理论，更多的是随意性和具体的事例。没有严格的善恶标准的生死观和是非观正是在这种文化份为中产生的。

中日传统文化作文篇三
《中日传统文化对比 (1)》

中日传统文化作文篇四
《中日传统文化之比较》

中日传统文化之比较

王

娟

（山东师范大学政法学院，山东济南２５００００）

［摘要］

虽然同处于儒家文化圈，但中日两国的文化却存在着很大的差异。本文通过对中日文化的早期构成、家

的概念、忠与孝及生死观进行比较，旨在发现其不同之处，发掘中日两国中社会问题及个体行为存在差异的文化根源。

［关键词］中日；传统文化；比较

［中图分类号】ＢＯＢ

【文献标识码】＾

［文章编号】

１００９－５４８９（２００９）２３－００３３－０１

中日两国属于邻国，两国之间自古以来交流甚频。以文字为始，日本在文化、经济、政治体制、宗教、生活习惯等方面深受中国的影响。儒家文化同样也被日本接纳并吸收，与本民族文化进行

融合，对日本国家行为、个体心理、个体行为起到规范和指导性的作用。虽然同受儒家文化的影响，但由于传统文化底蕴之不同，中日两国的价值取向仍存在巨大的差异。

ｌ、中国的“神人合一”思想和日本的“神道”思想

谈中Ｈ儒学文化之比较，不能不谈中日文化的早期构成。中日两国有着不同的历史文化条件以及不同的人文自然生态环境，决定了中日文化的早期构具有不同的特质和内涵。

１．１中国的神人合一思想。新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先的崇拜“１。中国对神的崇拜多见与对日、月、风、云、大地的自然神祗的崇拜，没有把神与具体的物分开，因而神也不是单一的、抽象的、绝对的。在对诸多神的崇拜中，对祖先的崇拜则处于压倒势地位，把祖先与神放到同样甚至更重的位置。这与西方对上帝的崇拜是不同的。西方对上帝的崇拜是以上帝为一个独立的、绝对的、抽象的个体进行顶礼膜拜。正因为对祖先的崇拜和对神的崇拜放到同样的重要的位置，以及中国的神非具体的、抽象的、绝对的，这就形成了中国文化的两个重要特征：一是神人合一思想的形成，二是对神的理性化分析。神人合一也就是人和神是相通的，“在这里，人和神、人世和神界、人的事功和神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体咖。对神的理性化分析则表现为神为我所用，神是为的现实利益服务的，甚至人可以左右神的意志，因而人要生存要通过自己的努力和奋斗方可实现。《周易》中的天行健君子以自强不息都是对这一思想的表现。

１．２日本的神道思想。日本属多岛多山的国家，地理环境恶劣，资源贫乏，处于相对隔绝的状态，文化进程较慢，因而对神的崇拜更为强烈和持久，其中对天皇的崇拜是神道的重要内容之一。据《古事记》记载太阳神是天皇的始祖，同时也是神道教的最高神祗。日本的神道思想对日本对待外来文化的选择、吸收和融合起着决定性作用，也指引着日本的国家行为、体制建立及个人心理、个人行为等各个方面。由于政治统治需要，日本对天皇的崇拜作为最重要崇拜对象确立下来。天皇就是神的化身，具有唯一性，这和中国把最高统治者奉为天子不同。中国的最高统治者为了统治需要把自己奉为上天的儿子，维持其统治秩序，而一旦统治权力丧失，被其他朝代取代，则下朝最高统治者也自封为天予，因此说中国的天子乃“大巫”。

２、儒学在中日文化中地位之不同

２．１自秦汉以来以孔子为代表的儒学文化就是中国文化的主干。特别是汉代确定文官制度以来，儒学典籍乃为士大夫阶层的必读书籍，儒学乃以各种不同方式、形态和在不同制度上统治、支配和渗透在这个社会“精英”的思想、生活、行为、活动中，并以成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态，这里对儒学对中国的影响不多赘述。重点阐述的是，以仁释礼乃是儒学在中日文化中地位不同的根本。儒学核心思想乃为“仁”，其具体表现形式为“克己复礼”，以这种规范来指导个体的思想行为，并转化为自觉行为。“仁”是最高的道德原则和最高的道德思想，孔子认为，如果对人人施之“仁”教，就可以维持社会的稳定和秩序。“克己复礼为仁”就作者简介：王

娟，山东师范大学政法学院硕士。

是“仁”的表现形式。克己是通过修养养性使自身的素质提高，这属于“私德”范畴。“复礼”是指社会需要建立一定的仪式制度。来规范国家和个体的行为，以实现社会的稳定发展，这属于“公德”范畴。“克己复礼”深深的根植于“仁”，是“仁”的崇高文化内涵具体表现形式。＜孟子・离娄上》中关于“嫂溺，援之以手”之辩乃是对仁为根本的的集中体现，“男女授受不亲”礼也，“嫂溺不援，是豺狼也”何也？“仁者爱人”是也。

２．２日本为了统治的需要，对中国儒学的“礼”的学习可以说学到登峰造极的地步，并对当今的日本仍有深刻的影响。日本人办事谨慎、礼数繁多，见人恭敬，在外不轻易表现喜怒哀乐，这都是深受儒学的影响，“事实上，仁的思想已被日本抛弃了”删，神道仍为其根本。“吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教乃万法之枝叶，神道为万法的根本咖，这是对儒学在日本文化中的地位最精辟的诠释。这也是为什么日本儒学为什么能迅速接受儒学实用性的方面，正在于它没有中国文化中理性主义原则的束缚，而是以一种非理性的形态表现。这种接受方式，对稳定日本的社会秩序起到了不可磨灭的作用，但其弊端也是跃然而现。人情冷漠，自杀率过高等社会现象与此不无关系。

３、中日文化中的忠、孝之比较

３．１中国社会是以血缘关系为纽带的宗法家族为单位，社会组织中以血缘关系为基础的“家”为第一位。家庭财产的继承是由同姓有血缘关系的家属由亲及远来继承，认为只有如此方可保证血缘、财产、地位、荣誉的延续。并且中国政权也是在“家”的基础上建立起来的。“国”是“家”的扩大化，“三纲五常”中的“君为臣纲、父为子纲”，即为其具体体现。家正是基于对血缘关系的重视，“孝”才在中国凸现的更为重要。“万恶淫为首，百善孝为先”，同时国家也对“孝”予以鼓励和保护。从汉代起“举孝廉”制度被确立下来，更是对“孝”的大大的提倡。“孝”为“忠”的基础。因为“国”是“家”的扩大化，只有对“家“孝”，才能为“国”“忠”。《论语・学而第一》中有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而作乱者，未之有也。

３．２日本基本社会组织不是以血缘关系而是以行业、集团、地缘等关系组成的，并以此来维系家庭和集团事业的延续。日本的继承一般以长子为继承人，其长子与其他儿子的关系则是则是雇佣关系，而非中国的平分财产，因而在日本文化中对“忠”的要求更为重要，对“孝”则没有要求。“忠本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认为为人生归宿之所在，而与孝亲无关啪。“忠”在中日文化所呈现的形态也不相同。“君视臣为草芥，臣视君为仇寇”这是因果关系，如果“君”为政不善，不尊重“臣民”，“臣民”则可以表达不满，甚至推翻政权。“良禽择木而栖”也说明“臣民”和“君主”的关系不仅仅是单向的领导与服从的关系，而是双向的相互选择的关系。而日本文化中，个体一旦进入到一个家族中就要对这个家族奉献自己的全部，视背叛为大耻。虽然日本文化中也强调“家长”要对员工要如己子一样照顾，但更多的方面则体现单向的领导与服从的关系，因而在现在的日本企业中存在着严格的等级制度和高效的执行力。

４、中日两国生死观之不同

４．１中国在生死观上采取“重生安死”的态度。（下转第３７页）

…蕈童脚掣峨螂．州蜘…盟……．

医疗卫生保健事业，建立健全社会保障体系，维护社会治安和闰防安全，加大环境保护力度。政府主导的特征还表现为政府责无旁贷地成了公共服务体系建设的核心。政府根据国情和本区域内的人口资源和财政能力来确定公共服务的总体目标、水平、策略、原则等方向性的框架，并经同级权力部门机构批准实施。从公共服务过程来看，无论从目标设定到组织设计再到公共服务的机理运作，还是最终输出公共产品到收集社会反馈再到修正输入，政府始终是其中的主导者。换言之，政府是公共服务制度的设计者、实施者与维护者。公共服务体系全面不全面、完整不完整，归根结底取决于政府意愿与政府能力。

３．２社会参与。和谐社会中的公共服务体系建设，是一个社会公众、政府以及其他各种公共服务供给者之间互动的过程。首先，公共服务体系建设要有公共服务需求信息与持续不断的支持。这不仅需要政府设置畅通的公共需求的表达渠道，而且更需要社会公众需求表达的积极参与。社会公众是公共服务的直接消费者，因而在公共服务的需求等方面最有发言权。如半新乔、赵俊超在浙江省慈溪市对外来务工人员和当地居民作了一项公共服务需求调查，并对公共服务需求事项作了一个排序。结果表明，解决户口需求捧在第１位，其他依次是子女教育、各种社会保险、最低生活保障和困难补助、治安、卫生及其他。该项调研客观真实地反映了我国某部分人群的社会需求。我国不同地区、不同社会阶层的人群对于公共服务需求是不一样的，因此有必要建立畅通的公共需求表达机制，以真实客观地反映来自各个地区各个阶层的心声。当前全国各地的献计献策行动即是一个很好的佐证。因此，不了解民意、不集中民智，政府就会在公共服务供给上失去方向。不仅如此，社会公众的合法性支持与资源性支持无疑是完备的公共服务体系建设所不可或缺的，比如在慈善捐助等慈善事业的发展方面，美国的慈善捐助每年达６０００多亿美元，相当于ＧＤＰ的９％：我国香港地区的慈善捐助每年也达６０亿港元。我围内地目前每年仅有１０多亿元，只相当于ＧＤＰ的０．叭％。因此有必要通过制定优惠政策，增加慈善捐助，扩大第３次分配的规模，这样既可弥补国家用于社会事业发展的财政资金的不足，又有利于缩小贫富差距

应该说，政府不是唯一的公共服务供给者，私人部门和第３部门也要加入到公共服务供给的主体当中来。美国学者奥斯特罗姆等人认为，在治理公共事务方面，政府和市场不是包治百病的良药，所以提出了多中心治理的制度安排。多中心理论突破了传统意义上政府与市场两种秩序的２元思维，公民通过参与自主治理公共事务，改进公共服务。在传统意义上，私人部门主要提供私人产品和服务，私人部门不得进入公共物品的生产和提供领域：而公共服务的市场化则打破了这种传统的公私界限，私人部门的力量逐渐

渗透到公共领域，在某种程度上改变着私人部门的角色和性质。它不仅使自己获得了相应的利润回报，而且优化了社会资源的配置，提供了大量的公共产品与服务，从而分担了政府的责任，改进了公共服务的供给质量和供给能力。第３部门以自身的非功利性目的或客观的公益性后果，以社会的自组织、自规则和自治理方式，或者以政府授权的行动方式，或者以跨国行动的方式，或者同政府或私人部门共同采取行动的方式，为社会提供局部性或专项性公共服务。

３－３体制创新。完备的公共服务体系建设不能缺少体制创新。这种体制创新首先表现在如前所述的公共服务供给主体多元化上。主体多元化良性造成了公共产品的生产市场化、效益化与社会化，并继而间接带来了这样一种前景可观的后果：政府可以逐步退出公共产品的直接供给，且依据公共产品的不同种类，政府退出的程度也有所区别。

其次则表现在公共服务提供方式的多样化上。政府职能外包理论表明，政府履行行政职能可借鉴经济部门有效的管理方式，用市场手段代替行政手段。利用招标、承包、租赁、委托、代理、拍卖等方式实现政府职能的对外转移，通过市场化手段来提供公共产品与服务。这样，政府通过职能外包降低了公共服务交易成本，实现了政府职能的有效转变，甚至精简了政府机构。近些年来，我国政府结合中国具体国情，大胆地借鉴了国外先进管理思想与方法，进行了公共服务提供方式的创新。比如，在我国公共事业市场化改革过程当中，政府就已经借鉴并摸索出了许多有益的方法，如ＢＯＴ模式、合资模式、直接购并、纯民营模式、ＴＯＴ模式以及ＰＰＰ模式等等。

最后，体制创新表现在公共服务评估与监管体制创新上。检验公共服务体系向社会成员提供的公共产品的效果如何，需要公共服务评估与监管体制。公共服务评估与监管体制应该具备较强的社会开放性，可以通过一系列诸如制定居民公共服务评估卡监督制度、建立公共服务问责制、设立公共服务问题处理办公室与投诉电话以及新闻媒体公开曝光等方式来评估并监督公共服务质量，也可以通过消费者的公共服务自主选择、行业内部的自律性监督、竞争者问的牵制性监督以及政府自上而下的管制性监督来评估和监督公共服务的公平性与有效性。

总之，完备的公共服务体系是和谐社会的有机组成部分，它的建立之于和谐社会的构建意义重大。但是，公共服务体系的建立既要充分考虑我国基本国情，又要牢同确立其基本原则，既要正确把握其基本特征，又要科学设定建设路径。唯有如此，公共服务体系的建立才能积极稳妥地推进，和谐社会的构建才能得以实现。

（上接第３３页）上文指出，中国对“神”保持着理性的态度，因而对待生死的问题上也较为理性。在季路问孔子事鬼神的问题时候，孔子说“未能事人，焉能事鬼”？在神与人的关系中，人是第一位。“天生百物，人为贵”。季路有大胆的问生死，孔子说“未知生，焉知死”？（论语・先进第十一）人应该好好的对待生命，把握住有限的时间，前进奋取。就是因为人们在神人关系和生死关系中保持着理性态度，知道依靠“神”是不可能也是不行的，所以要靠自己去奋斗、积极进取。在对待“死”的问题．卜，中国人强调“安死”。死亡是生命的终结，中国人也是采取了理性的观念来对待这个问题。人已至死，就让他（她）安静的离开这个世界，这是中国人在善后问题上所持的一种基本价值理念。同时中国人也赋予“死”以“生”的价值和意义。“有的人死了轻于鸿毛，有的人死了却重于泰山”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。同是生命的终结，意义不同。正是由于这种思想为依托，人们对于“死”不再是动物本能的畏惧和恐怕，也不仅仅认为是生命个体的的终结，而是赋予她“生”的价值和意义。

４．２日本对待生死问题上则采取“惜生崇死”的态度。日本人

地处岛国，自然灾害频繁，容易夺取人之生命，因而日本人比其他民族采取更为凄悲的态度来对待生命。再加卜日本对神道的崇拜，由神道所延伸的武士道精神控制国家着国家的思想，同时受“花实”佛教的精神影像，因而视死亡如虚幻、一切皆空无，蔑视死亡的来临。正因为此，日本人珍惜和把握人之生命，“惜生崇死”成为凸出和强烈的特色音调。这种“崇死”是积极的主动的向神的皈依，呈现出对死亡的尊敬、崇拜甚至病态的赞美。日本人对只争朝夕怒放的樱花的赞美和欣赏，以及日本居住处和坟墓为邻的现象都可以看出日本人对“生”凄美的把握以及对“死”蔑视崇拜的价值理念。

总之，在中日的文化存在着诸多不同点，正是这些不同的文化因之自觉和不自觉间各自指导着中日两国的个体行为和国家行为，并产生不同的结果和影响。

【参考文献】

【１１何炳隶．华夏人本主义文化：渊源、特征及意义【Ｍ】．二十一世纪．

１９９６．

叫李泽厚．己卯五说【Ｍ】．中国电影出版社．１９９９．

嘲徐晓峰著．胡魁海译．中日儒学比较研究Ｕ】．呼兰师专学报，１９９５．４．

中日传统文化之比较

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

王娟

山东师范大学,政法学院,山东,济南,250000华章HUAZHANG2009(23)

参考文献(3条)

1.徐晓峰;胡魁海 中日儒学比较研究 1995(04)2.李泽厚 己卯五说 1999

3.何炳隶 华夏人本主义文化:渊源、特征及意义 1996

本文读者也读过(2条)

1. 贾莉 中日传统节日之比较[期刊论文]-郑州航空工业管理学院学报（社会科学版）2008,27(1)2. 蔡艳艳 从切腹看中日两国生死观[期刊论文]-群文天地2008(9)

本文链接：

中日传统文化作文篇五
《传统文化文章》

浅谈传统文化在隔代教育中的应用

高 颖

（大连沙河口区格致中学小学部 ，大连 沙河口）

摘 要：隔代教育在我国有着深远的历史渊源和坚实的现实基础。隔代教育可以充分利用祖辈的社会经验， 既发挥祖辈余热，又解放年轻父母，从而整合家庭教育力量、 缓解社会保障压力。但隔代教育也存在着种种弊端，可能阻碍孩子的社会化进程、 激化家庭教育冲突、 降低家庭教育质量。传统文化就是世代相传有一定特色的思想、道德、风俗、心志、文化、艺术、制度、技术等等,是一个外延很广的概念,有精神层面,有制度层面的,有物态层面的。其精神层面的是主体内容,是核心,我们这里所说的传统文化就是指属于精神层面那些内容,包括世代承传下来的思想、道德、心志等,也属价值观体系。将传统文化应用到隔代教育中，从而统一隔代的价值观体系，对中国教育具有重要意义。

一、 隔代教育产生的原因和利弊

（一）隔代教育产生的原因

隔代教育在我国有着深远的历史渊源和坚实的现实基础。处于转型时期的当今中国，社会更加快速深刻地发展， 进一步加剧了包括家庭教育在内的一系列重大变革。其中，隔代教育的再度兴盛，不仅深刻改变着家庭教育的现状，而且产生了相当广泛的社会影响。在家庭教育中，一直存在着两种基本的教育形态，一是父母对子女的亲子教育，其二是祖辈对孙辈的隔代教育。隔代教育相对于亲子教育而存在，二者共同构成家庭教育的主体。其原因主要一是根深蒂固的家庭伦理观念，奠定了隔代教育的历史渊源。长期的宗法制社会，形成了我国民众浓厚而独特的家庭伦理思想。二是年轻父母育儿观念发生了重大的变化，他们不再甘愿为儿女做牛马， 就此形成了隔代教育的思想基础。“一切为了孩子”，这曾经是众多父母的不二选择，哪怕是牺牲自己，也在所不惜，甚或甘之如饴。但在当今社会，自我意识、主体观念、个性精神的发展和弘扬，使不少意识到：他们首先是自己，其次才是父母；子女不仅是他们的儿女，更是子女自己，是社会的未来成员。由此，一旦俯首甘为马牛的心态消退，利用祖辈力量来解脱自己，就成为许多年轻父母的强烈愿望。三是逐渐加快的生活节奏，让在职场打拼的年轻父母对隔代教育有着紧迫的需求。现代社会日趋剧烈的残酷竞争，迫使年轻父母在“教育—职业—教育”间不断地循环往复。紧张的学习、繁杂的工作等诸多压力，客观上使一些年轻父母无暇他顾。在子女教育上求助祖辈，就成为他们现实的选择。四是城镇社会转型导致的失业大军，成为隔代教育加剧的助推剂。深入改革带来的社会转型，使工业企业的失业人员急剧增加。他们的生活水平骤然下降，再加上社会保障不够有力，他们在抚养、教育子女方面产生许多难以克服的困难。无可奈何之下，祖辈往往被迫成为孙辈抚育的避风港。此外，日益壮大的农村留守部落，对隔代教育的蔓延起了推波助澜的作用。与城市中日渐普遍的因子女长大离家而形成的“空巢”家庭不同，农村家庭的“空心化”主要表现为年轻父母外出打工而留下老人、孩子成为留守部落，正缘于此，在广大农村，隔代教育已经成为一种相当普遍的现象。

（二）隔代教育的利弊

隔代教育的有利方面主要表现在以下方面，一是隔代教育有利于发挥家庭各方面教育力量，形成教育的合力，共同促进孩子的进步。尤其是它能够把父辈的竞争性教育和祖辈的宽容性熏陶有机地结合起来，从而相辅相成、相得益彰，成为子女健康成长的重要条件。二是隔代教育解放了父辈，迎合了现代社会的需要。现代社会的剧烈竞争以及快速多变的工作、生活节奏，客观上对年轻父母的亲子教育形成了一定的冲击。这时，隔代教育作为一种有效的代偿，可在一定程度上解放年轻父母，使他们更专注于工作和事业，这有利于社会的长远发展。三是隔代教育中祖辈的经验可以帮助孙辈的社会化。正所谓“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲而不逾距”，祖辈往往有着数十年的生活经验、长期的工作历程和丰富的人生体验，其社会阅历、人生感悟是一笔重要的精神财富。他们对孩子成长过程中可能出现的问题、如何解决等很有发言权，有利于发展孩子的社会性，从而加快社会化进程。四是祖辈余热的充分发挥，老有所为且老有所乐，利于社会文明进步。我国已经具有明显的“老年型社会”特征，如何处理老年人面临的一系列问题，将成为社会文明进步程度的基本指标。在家庭中，不少祖辈脱离工作岗位后很不适应，心无所属，往往忧思成疾，给家庭和社会造成不应有的损害。而隔代教育，不仅让老人享有天伦之乐，而且让老人体现出自己的价值，感觉到自己的重要性，从而年轻其心态，健康其情绪，老怀舒畅，整个社会和家庭都同蒙其利。五是祖辈对处于社会不利境地子女的帮助，使子女不致陷于绝境，减轻了社会保障压力，对社会稳定不无裨益。在社会转型时期，经济结构、产业结构的调整，改革措施的深化，必定造成部分人的困难局面。在子女陷于困境时，老人伸出援手，解决其最紧迫的小孩教育问题，有利于处于困境的人员树立生活的信心和勇气，尽快完成转岗和再就业，避免造成过大的社会震荡，危及社会的安宁稳定。弊端表现在以下几方面，一是祖辈的经验主义甚至是狭隘的经验至上观念，对孙辈的影响难免片面， 有可能延迟孙辈的社会化进程。祖辈们较低的教育程度、狭窄的知识面、僵化的思维模式、旧有的思想观念、有限的交往活动范围以及“过来人”的优势心理，使他们在教育孙辈时对经验极度依赖，其视野、理念与现代社会不免有脱节之处，反倒可能延误孙辈的社会化进程。祖辈普遍存在“重养轻教”、“重智轻德”、

“重满足轻管束”的倾向，学习辅导乏力、思想教育软弱，家庭教育质量不高，学校教育质量下降，社会未来堪忧。祖辈往往有着强烈的慈幼之性，补偿心理相当严重，对孙辈容易过度关怀、过度保护，喜欢护短，再加上他们存在知识、经验、观念以及身心衰退等多方面的不足和局限，其教育很容易走向片面化，容易引起孙辈的畸形发展，从而带来种种社会隐患。三是祖辈和父辈往往存在着观念上的分歧和认识上的差异，导致家庭教育冲突不断，问题丛生，社会震荡加剧。由于社会阅历、教育程度、时代背景以及生活方式、工作内容等多方面的差异，祖辈和父辈在家庭教育的理论和内容、标准、重心以及具体方式方法等方面多有分歧和差异，在缺乏有效沟通的情况下，容易导致家庭失和，孩子也无所适从，进而形成双重人格或分裂人格，加重亲子隔阂，酿成家庭教育的危机，引发社会问题。四是隔代教育加重了一些老人的经济负担和心理压力，以致不堪重负。不少老人一生节俭，多历坎坷磨难，饱受风霜严寒之苦，再加退休后收入下降，本就难以度过一个较为安乐的晚年。一旦被迫在经济和精力方面超过自身承受能力，隔代教育对他们而言就是个苦差事。在经济重负之下，他们还要忧心子女的艰难处境，多重压力沉重不堪。此外，隔代教育还容易助长年轻父母的依赖心理，进而危及他们的未来。由于越来越多的年轻父母持有“行乐须及春”、“有老人不用，过期作废”的不良思想，祖辈帮他们一把的好意被他们不无恶意地利用，老年人往往陷入隔代教育的无底洞中，难以自拔。与此同时，年轻父母的依赖思想有增无减，不仅损害老人的经济、身心状况，而且降低年轻父母自立于世的能力，后果堪忧。

（三）对隔代教育现状的调查

隔代教育的状况、水平如何，在很大程度上决定着家庭教育的质量，进而关系到社会的长远发展。笔者对所在学校的四年级学生家长进行了问卷调查，有67%的孩子有过或正在由隔代进行教育，这其中22%的孩子从0岁至今都是由老人代管，由老人代管期间，全权代理的占15%，参与管理85%，管理的方面包括起居、饮食 、运动、娱乐、集体活动、学习等。在对老人文化程度的调查中发现，老人文化程度较高的占18%，有一定文化基础的占39%，43%的老人文化程度一般。老人在进行隔代教育原则性的调查结果，34%的老人理性、原则性较强，能够正确对待孩子的优缺点，并及时加以引导，66%的老人在隔代教育中袒护孩子，事事代办，感性、原则性较差。

二、传统文化在当代教育中的重要意义

传统文化是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。世界各地，各民族都有自己的传统文化。中国的传统文化以儒家为内核，还有道教、佛教等文化形态。中国的传统文化是中华民族在历史发展过程中所创造的文化的综合。它既散见于经典文献、制度规章等程式化的客体形式中,又存在于中华民族的思维模式、知识结构、价值观念、伦理规范、行为方式、审美情趣、风俗习惯等主体形式之内。经过数千年的演绎与扬弃,这种文化积淀已深深地融进中华民族的思想意识和行为规范之中。儒家思想中的精髓主要表现在以下几方面，仁字当先仁的核心内容是“爱人”,即对他人应该同情、关心、帮助和爱护。孔子的爱人是泛指一般人而言的。孟子继承和发展了孔子的仁爱精神,并以此为人生的第一原则。在孟子看来,“仁者爱人”,“爱人者,人恒爱之”。此外,孟子还将仁推广到了政治领域,从仁心到仁政,从而提出了仁政说。目前,大多数学生是独生子女,由于从小就受到来自家庭太多的关爱与呵护,养成了以自我为中心的思维习惯,有些甚至表现出很强的自私和偏执,他们既不懂得尊重和珍视别人所给予的爱,又过多地苛求环境和周围的人,所以,“己欲立而立人,己欲达而达人”要从自己身边的事情做起,要充分理解他人、体谅他人;对人不求全责备,能成人之美。与人为善。宽厚待人表现出一个人心地善良,心怀仁爱,重大局,尚信义,以德报怨,以德化人,要学会与人相处,学会与人合作。尤其是在这个经济飞速发展的时代,大学生承受着前所未有的压力,良好人际关系的建立会是减压的“缓释剂”。因此,注重学生仁爱之心的培养,对于善待他人、扶残助弱,扶危济困等社会风尚的形成有着积极的现实意义。义以为上在义与利的关系上,儒家主张“义以为上”。“见利思义”是“义以为上”的基本要求,“舍生取义”是“义以为上”的最高层次。儒家的义,，强调的是主体对他人和社会应当承担的社会责任,并把它内化为自身的道德义务,确定为最高的人生价值。要实现这种最高的人生价值,需要持之以恒的艰苦努力,即使牺牲生命也在所不辞。对于学生来讲,“义”指思想、行为符合一定的道德规范。即是做合宜的事情,做应该做的事,增强建设国家的高度使命感和责任感,把应该做的事情做好,就是抓住了“取义”的精髓所在。“义”是一种精神,其核心是要求对他人负责,对社会负责,讲“舍己为人”,这种以他人利益为重的观念是我们所力主提倡的。当今社会主义市场经济大潮滚滚而来,冲击着学生的思想观念和人生取向。当个人利益与集体利益发生矛盾时,应强调个人对集体的责任与奉献,这同时也会增强其使命感和责任感。礼让恭谦礼的道德规范主要有两层含义:一是礼义,二是礼仪。二者是内化与外现的关系,相辅相成。礼义指的是礼的内在精神,它的内涵可以概括为仁礼、恭敬和礼让等几方面;礼仪则指的是礼的外在形式,是礼节和仪式的总称,具体表现为礼貌、礼节、仪表、仪式等。然而经常出现这种现象，学生学的是高层次的道德规范,实际行为上却往往达不到基础道德的水平。这是与礼仪教育的缺乏分不开的。礼仪是一种社会规范,是调整社会生活成员在社会中相互关系的行为准则。社交礼仪反映了人们在共同生活、彼此交往中最一般的道德关系,是保证交往活动顺利进行和社会生活正常秩序的重要因素。对学生进行系统的传统文化礼仪教育可以丰富他们的礼仪知识,让他们明确地掌握符合社会主义道德要求的礼仪规范,并指导他们在实际生活中如何按照社交礼仪规范来约束自己行为,真正做到“诚于中而行于外,慧于心而秀于言”,把内在的道德品质和外在的礼仪形式有机地统一起来。智辨是非智,是聪明、智慧的意思。孔子强调“好学近乎知”,

提倡“知之为知之,不知为不知,是知也”。从智的价值来看,荀子也着重在认识意义肯定智的价值。他强调智的价值在于通晓各类事物的基本法则,掌握各种知识的纲领原则,重视学习活动和经验知识。其代表作之一《荀子·劝学》,旁征博引、生动有力地阐明了学习的重要性、态度、途径和方法。智不仅是人的一种认知能力,而且是人的一种高尚品德。有着明辨是非、知仁知义、自知知人等的丰富内涵,强调判别善恶、仁智并举和对自己的实事求是的认知。为达到儒家文化当中的聪明、智慧的人的培养,我们要努力培养灵活的、生动的思维,而知识的掌握只是工具,使学生借助这一工具而在认识周围世界和创造性的劳动中迈出自己的新步伐,这可以通过多进行生产劳动、研究实验,以及文献资料的搜集等方式来加以训练。信守则诚“信,诚也”。诚即信,信即诚。儒家文化中,诚信包括诚和信两个方面。诚是自然的规律,也是做人的规律;信是指实事求是,不敢妄虚。孔子认为,信是做人立世的基点。荀子继承和发孔子关于信的基本思想,认为要相信值得相信的人,就在于讲求信用、真实;怀疑应当怀疑的人,亦在于真实地反映客观情况,即对实事的诚和真。盲目地信而不分是非曲直,必致其反,他还强调在人际交往中要重承诺。信的道德标准是对人终身言行的要求,是一种人们处任何环境,面对任何问题都必须遵循的准则。诚信对于提升整个社会的道德水平,促进经济的发展、社会的稳定等方面具有重大的意义。

三、传统教育在隔代教育中的应用

在调查问卷中，关于老人对传统文化的认识， 82%的老人了解并认可传统文化、国学教育，并能够以身作则。在对老人是否将传统文化运用到教育孩子的调查中，54%的老人基本不用在孙辈教育中或是自己做的很好，不要求晚辈。在接受新事物的能力和意愿的调查中，50%的老人愿意接受新鲜事物。笔者还对家长（孩子的父母）做了相关调查，85%以上的家长认为，传统文化在对孩子的教育中起到重要意义，在隔代教育的家庭中更应该强化传统文化，希望老人能学习多实施传统文化，同时也希望政府通过社区或其他渠道传播传统文化，进一步将传统文化将传统文化教育贯穿于家庭教育及应用到隔代教育中。

传统文化是世代相传有一定特色的思想、道德、风俗、心志、文化、艺术、制度、技术等等,是一个外延很广的概念,有精神层面,有制度层面的,有物态层面的。其精神层面的是主体内容,是核心,我们这里所说的传统文化就是指属于精神层面那些内容,包括世代承传下来的思想、道德、心志等,也属价值观体系。将传统文化应用到隔代教育中，从而统一隔代的价值观体系，对中国教育具有重要意义。

参考文献：

[1] 韩云霞. 新型的隔代教育模式初探, 中国家庭教育专业网.

[2] 孙清霞. 隔代教育一个无法回避的话题 [N] .丽水日报, 2005- 3- 21.

[3] 余逸群. 隔代教育的弊端 [J] .健康, 2001, (1) :25-

[4] 李红. 隔代抚养与幼儿心理健康, 中小学教师继续教育网络课程.

中日传统文化作文篇六
《中日传统文化比较研究》

≪中日の伝統文化の比較研究―食文化の違い≫

中日の伝統文化の比較研究―飲文化の違い

中国人と日本人は同じアジア人であり、中国と日本は「一衣帯水」の隣国です．中国の文化は日本の文化に大きな影響を与えました．日本は中国から多くの文化を受け容れているにもかかわらず、両国の食べ物は食材や作り方や飲食用具や飲食習慣などに、違いところが多いあります．

両国の食材はそれぞれ特色があります．日本料理の最大の特徴は生鮮の海産の食べ物です．日本料理の主な特色は魚介類の生食です．なぜなら、日本は海に囲まれて、島国です．気候は温和で、四季ははっきりわかれて、とりわけ恵まれている新鮮な海産物があって、だから自分の海鮮の料理に発展します．魚料理は日本料理の一番重要な位置を占めています．中国料理の食材はそうではない．中国人として、中国人は干した食材料を使うのはよくわかるであろう．中国の気候に大陸の影響が強いですが、新鮮の海産物をよく食べることができない．海産なら、いつも干した、運びやすい魚など最高の選択です．だから、中国料理の材料はいつも野菜、肉類などです．特に豚肉、中国人は豚肉が好きです、豚肉を素材にした材料も多い．

中国の国土の面積が広いですが、各地の料理の作り方が違います．地方によって、八種類にわかれていて、中華八大料理と呼ばれています．山東料理、江蘇料理、浙江料理、安徽料理、福建料理、広東料理、湖南料理と四川料理です．特色が違いますし、作り方がたいてい同じではない．でも、中国料理の作り方はいつも煎（少量の油でじっくりあげる）、炒（油で炒める）、烹（油で炒めた後調味料を入れて煮る）、炸（あげる）、調（調味料を配合する）と言うことです．中国菜系の主流を分析すると油の使用が大部分を占めている｡素材を洗う、適当な大きさに切るなどして下処理をして油に通し、さくさくと美味しく、香りよくさせて人々の味覚を浓厚で复雑な味で満足させる。

伝統的な日本料理は違います．日本料理はいつも生食です．平淡で新鮮な味は日本菜系の主流である．あるいは、水に入れて煮るのが多いです．寿司のような伝統的日本料理では、素材にあまりてを加えず、素材そのものの味を活かすように工夫されています．味付けにあまり油を使わず、主に砂糖、塩、酒、醤油、味噌などを使用し、淡白に仕上げる．中国料理に対して、日本はその調理方法は単純です．

ことろが、日本料理は味より形を重視します．そのため、日本料理は目で食べる料理とも言われています．日本料理は見た目の美しさのために、盛り付けや器に木を使っており、目でも楽しめる料理です．日本料理によって、日本人の季節感がちゃんと現れます．中国人は飲食用具より、食べ物自身が大事にします．

食事するの食器なら、中日両国はいずれも箸文化圏に属するが、特色があります．中国の箸端は平らであるが、日本のは尖っております．中国の箸は日本のより長いです．中国人は、お箸とスプーンを一緒に使って、日本人は箸だけ使います．それで、材質も違います．中国の箸の材料は木と竹のほかにの、玉や象牙などが含まれています．日本の箸の材質が木や竹やあります． 両国の飲食習慣は違います．例えば、食事の礼ということです．食事の時

について、日本では皆で「いただきます」と言て、それから一緒に食事を始まります．そして、食事の終わりに、「ごちそうさまでした」と言います．けれども、中国ではどちらの言葉も言わない．またはラーメンを食べている時、中国は音を立ててはいけない．音をたてれば、失礼と思えられます．でも、日本では、音を立てた方おいしいそうに感じると言います．ほかには、お酒を飲む時、中国には「乾杯」と言うと、その人はお酒をすべて飲み干さなければならないが、日本では全部飲まなくでもいいです．日本の「乾杯」は「皆で一緒にお酒を飲みましょう」と言う意味です．

中国と日本は、飲食について、違うところがいっぱいあります．なぜなら、飲食観が違います．どうして飲食観が違いますか．両国の自然環境と歴史が違います．それで、飲食観は風土に基づいて形成されたからです．

中日传统文化作文篇七
《中日传统服装之比较》

文化万象

中日传统服装之比较

徐泽

（北华大学，吉林吉林132013）

摘要：中国与日本不仅相邻，而且在文化上有众多相似与不同之处。中日传统服装比较在文化的共融和相异点中都得以很好体现。

关键词：旗袍；和服中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1673-2111（2012）07-0278-02

1中国传统服装

1.1唐装

所谓“唐装”，顾名思义，为唐朝人的装束。宋朝陆游在《老学庵笔记》第八卷中这样记载到：“翟耆年，字伯寿……巾服一如唐人，自名唐装。”其后，有人将“唐装”归结为中式民族特色的服装。矛盾在《归途杂拾·九龙道上》中写到：“一个个都是青布或蓝布的‘唐装’。”

唐装原意指代唐代的汉服，一种是传统的襦，裙装，这种风格一般流行在初唐时期，基本上是沿袭了自东汉以来华夏妇女传统的上衣下裳制。与现代的唐装概念明显不同。

衣裳二字，其实衣是衣，裳是裳，衣是上身穿的，裳其实是指现代所说的裙子，衣与裳分开。这种妇女的服饰不是连衣，而是分两截的穿法一直延续到明末。

上衣的穿法基本上是右衽交领或对襟系上带结，下面的裙子围起来系上长长的裙带，上衣或者掖里面或者自然的松散着，后来这种松散的上衣不断加长，一直覆到膝盖部，就后来发展成了明代的背子。

随着发展，唐代的妇女上衣种类一般分为“襦”，“袄”，“衫”三种。“襦”是一种衣身狭窄短小的夹衣或棉衣。“袄”长于襦而短于袍，衣身较宽松，也有夹衣或棉衣。“襦”、“袄”有窄袖与长袖两类。“衫”是无袖单衣，功用吸汗，有“对襟”及“右衽”两种。“衫”在春秋天也可穿在外面，但和穿在外面有短袖的衫不同，后者就发展成了背子或半臂。而在以前，裙子的造型向来都是一种长方形的方片直裙，日本的和服，便是源于此种设计。

1.2旗袍

旗袍源于满族女性袍式服饰。民国以后，上海、北平等地的汉族女性在其基础上予以改良，成為民国知识女性标准服饰之一。中华民国政府与公元1929年頒布法令，確定旗袍为国家礼服之一。1949年之後，旗袍在中国渐渐被冷落，尤其文革中被认为封建资本象征大量毁坏。改革开放以后重新恢复为中国民族服装代表之一。

在中国，旗袍仍然是女性传统礼服，但亦接受西式裙服。香港各女校有以旗袍为校服的百年传统，延续至今。海外华人普遍接受以旗袍為民族传统服裝。

一般认为，现代旗袍特徵为：立領；收腰；盘扣；腿部两侧开衩。可以有袖或无袖。下摆最长不遮盖脚面，最高在膝上。

中国很多的名人都热衷于旗袍这种传统服装。例如，中华民国两代国母宋美龄、宋庆龄姐妹，一生只以旗袍为礼服;刘少奇的夫人王光美曾穿旗袍出访印尼等国；江泽民、胡锦涛的夫人出访时均主要穿著旗袍。

一千多年来，在浓厚的封建礼教氛围中，中国女装的裁制一直采用直线，胸、肩、腰、臀完全平直，女性身体的曲线毫不外露。旗袍

也保持着这种特色。在西方文化的影响下，中国妇女开始领悟到「曲线美」，对旗袍不断改进，推陈出新，力求把自己优美的身材曲线表现出来。二十世纪初盛行内穿喇叭型宽大袖子的短袄，外套前后摆及地的无袖长马甲。此后旗袍在边、袖、襟、领等处作了一些改动，增加了装饰，出现繁复的变化。但仍保持旧式旗袍马甲的平直宽大风格，袭用传统的直线裁制方式，显露不出女性的窈窕身段。二十年代后期和三十年代，旗袍在长短、宽窄、开衩高低以及袖长袖短、领高领低等方面的改动尺度有所反复。1929年，受欧美短裙影响，原来长短适中的旗袍开始变短，下摆上缩至膝盖，袖口变短变小。后来又有校服式旗袍，下摆缩至膝盖以上1寸，袖子采用西式。这一改变遭非议，1931年后旗袍又开始变长，下摆下垂。三十年代中期发展到极点，袍底落地遮住双脚，称为「扫地旗袍」。原先能遮住手腕的旗袍袖子缩短至肘部。以后袖长越来越短，缩至肩下两寸，1936年后几乎无袖。

清代旗袍不开衩，旗袍在缩短袖子时也悄悄在左边开低衩。后来衩越开越高渐渐及膝部高到大腿。由于有人反对，袍衩一度回到膝盖以下。但舆论压力一减小，袍衩又迅速升高，1933年后流行大开衩旗袍。

传统旗袍是上下一条直线，外加高高的硬领。三十年代初期，袍腰开始日积月累地收缩，到一九三四年后，女性身材的曲线终于全部显露出来。高耸及耳的领子也逐渐变矮，后来有的成了无领旗袍。

在传统与现代、维护传统的「善」与追求美的思想潮流碰撞中，旗袍越来越贴近时代、贴近生活，脱离原来的样式，变得经济便利、美观适体。

2日本传统服装

在日本，出席茶道，花道，观看文艺演出，参加各种祭典仪式，庆祝传统节日，人们还是要穿上漂亮的和服去参加，增添了不少气氛，每年有“女孩节”和“男孩节”，日本的母亲们都要给孩子们穿上和服，为他们祝福，过传统的“七五三”节的时候，孩子们穿上新和服，由父母带领参拜神社，在日本，过“成人节”的时候，年满20岁的姑娘都要打扮一下，穿上未婚女子专用的“振袖”(振り袖ふりそで)和服，欢欢喜喜地去参加庆典，以示成人，日本的婚礼，新娘要穿象征神圣、纯洁的“白无垢”(白无垢しろむく)和服。平时，家庭妇女，下班归来的男人，全都喜欢浴后着和服，这种和服叫“浴衣和服”。这些足以见得服装尤其是和服在日本有着多么重要的地位。

日本和服有着悠久的历史，有着丰富的文化底蕴，日本的和服在各个时期有着不同的文化特色，日本最早的和服是由中国的唐装发展而来的。日本的奈良时代正值中国盛唐时期。日本派出大批学者、僧侣到中国学习。这些遣唐使者把唐代文化艺术、律令制度都带回了日本――“衣服令”就是奈良时代模仿唐代制定的制度之一。

3中日传统服装比较

中国与日本在传统服装上有着众多的共融点和相异点。

日本的和服是源于中国唐朝的服装，唐朝时期多次的遣唐使派遣，使得日本向正值兴盛时期的中国学习到了很多优秀的文化，

作者简介：徐泽（1981-），女，吉林人，硕士，北华大学，讲师，研究方向：日本文化

.278.

文学界

文化万象

服装便是这其中之一。而在传入日本之后，日本开始进行符合自己国家的改良，但改良的步伐并不大，直至今日，仍不难看出唐朝时期服装的影子。而在之后的使用上更是大肆利用，虽在现今的日本，我们并不能满眼看到全是和服的女子出现在街道上了，但和服却从传入至今从未退出过日本服装的历史舞台，祭祀活动、节日、婚丧等重要活动中，日本人无一例外的会将这种穿着复杂的服装作为首选。如果说到改良，“浴衣”该是和服中改良比较大并且使用几率比较高的服饰。由于和服穿着复杂繁琐并且不便行走，日本人后将和服改为单件式夏季穿着的服装，日本的盂兰盆节是除过年之外的最大传统节日，在八月中旬，随时可以看到日本的年轻女孩穿着这种改良后的“浴衣和服”出外参加庆典活动。虽然“浴衣”的出现，避掉了传统“和服”中的很多不便之处，但仍然只是非正式的服装，在“成人礼”“新年”“祭祀”“参拜”等重要的活动中，若穿着“浴衣”出场则是十分不敬的行为，由此可见传统的和服在日本生活中的重要地位，不单单作为一种传统衣服立足在日本文化之中，更多了些郑重和尊重的含义。而传统和服较其浴衣，在价格上也昂贵很多。因为传统和服的制作十分精良，必须采用上等的丝绸以及精美的刺绣等众多昂贵的制作工序完成，传统和服至少为三层，里面为白色内衬。而愈加郑重场合下使用的和服则层数越多，日本皇室婚礼上所用的和服就多达十层之厚，故价钱也是普通百姓所望而生畏的数字。和服在袖口上可以判断妇女婚否。宽大的袖口则为未婚年轻女士，故日本文化传统中满二十岁的女性所要参加的“成人礼”中所使用的和服，均为宽大袖口的和服。而对于已婚女性来说，在和服的改良阶段，为考虑到已婚女性需要从事家务劳动等工作，则将和服的袖口改为窄款，以便行动。

而中国的传统服装，不得不提到唐服和旗袍两种，是因为两种服装至今都存在在中国的服装舞台上不曾退去。与日本相比，中国服装的改良和发展上显然更为明显，这与中国的历史条件不可分割。中国在历史上所经历的时期和朝代都远远久与日本，而不同朝代所主持的民族亦不同一，故在中国的服装历史上会看到众多历史变迁的痕迹。但总体说来，至今仍存活于当代中国舞台上的可简单归纳为唐服和旗袍两种。2000年左右，中国服装市场上曾一度将唐服推回热潮，大街小巷到处可以看到穿唐服的人，服装店里也到处都有唐服在卖，这可以看做是传统文化的在服装文化上的回潮。当然现代所使用穿着的唐服，跟唐朝时有着巨大的不同之处，在保有传统因素的基础上，加上了现代的流行因素，才能使得大多数人为之接受并将其穿着与普通生活之中。

旗袍更是为现代人所热衷的服装之一。与和服的不同之处是，旗袍并不运用到丧礼的场合，而是专属于婚礼和庆典活动之中。与和服相同的是，无论在中国还是日本，人们全都接受了伊丽莎白时期开始的白色婚纱作为婚礼的主要礼服，但与此同时的传统服装选择上，日本是和服，中国则是旗袍。旗袍除在文革时期一度被回避之外，便没有推出过中国的服装舞台。2000年王家卫的电影《花样年华》女主角全部以旗袍为装束出现，更掀起了一股旗袍热。

中日在文化上有着众多密切的联系，从文字到语言，从品茶到茶道等等的众多方面都有着渊源。而服装也是两国文化交流上的重要体现。日本在语言上的进化和吸收显然要多于在传统服装上的改良。当代日本，我们可以到处看到用片假名或者直接用英语来标示的标牌，并且日语中的外来语虽主要为英语，但也包含了法语，西班牙语等多种外来语言。而对于服装方面，日本已将和服依然看做为自己文化的代表，所以如此的固守。而与此相对的中国，在语言上虽也进行了多番的改良，但却坚持中国的传统方块字和语言的文化。在服装上有着其传统的坚守，却不乏大步的改良之举。这些都是两国在服装以及文化中的不同之处。故由此可见两国在文化视点上的不同之处。

参考文献：

[1]林美一.時代風俗考証事典[M].东京：河出書房新社,1977[2]山下悦子.きもの歳時記[M].东京：平凡社,1998[3]山下悦子.きもの知恵袋[M].东京：平凡社,1987

·しきたり事典[M].东京：婦人画報社,1996[4]木村孝.きもの·大岩川嫩.「きもの」と「くらし」[M].东京：1アジア[5]宮治一雄

経済研究所,1993

[6]鶴見和子.きもの自在[M].东京：晶文社,1993

[7]平野恵理子.きもの大好き[M].东京：KKベストセラーズ,1996

[8]杉浦日向子.大江戸観光[M].东京：ちくま文庫,1996[9]杉浦日向子.江戸へようこそ[M].东京：ちくま文庫,1997[11]池波正太郎.男のリズム[M].东京：角川書店,1995

[12]新华社.东西文化冲突「缝」在旗袍上[C].北京：新华社，2000，8

[13]陆游.老学庵笔记.第八卷

·九龙道上[14]矛盾.归途杂拾

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

（上接第277页）用。求职信、邀请信、通知、演讲、便条等应用文十分

注重与读者、听众的交流。这一类文章即使题目中没有对语气方面

的直接要求，也应添加适当的信息或改变句式来表达谦恭的语气。例如，若有一封演讲稿末尾添上“Thankyouforyourattention．”一句，不仅使人读起来温暖亲切，富有礼貌，而且还会增加文章的文采。

的训练过程。写作教学在重视写作规范培养的同时，应倡导学生课外广泛阅读，注意搜集和背诵优美、经典的例句。事实上，写出有文采的作文并无捷径可言，唯有在平时从学生的实际水平出发，有目的、有计划、有要求、有检查、有反馈地进行，由易到难，循序渐进。学生在经典句子及范文的指导，才能厚积薄发，写出更富有文采的作文。

8正确使用习语谚语给文章增色

在把握好文章主题的前提下，可以选用与主题联系紧密的谚语和习语来表达自己的观点或者证明自己的论点。比如，“Asthesayinggoes,wherethereisawill,thereisaway.”用这样的类似的语言来强调话题的主旨所在，更有力地论证自己的观点，给文章增色不少。这就要求学生在平时的学生中善于积累各方面的知识，不断拓展自己的知识面。

总之，英文写作是学生综合能力的书面体现，是一个长期复杂

参考文献：

[1]马游菊.英语写作基础[M].北京：外语教学与研究出版社，2000

[2]蔡基刚.英语五段作文法[M].上海：复旦大学出版社，2006[3]琼·平卡姆.中式英语之鉴[M].北京：外语教学与研究出版社，2007

[4]丁往道.英语写作手册[M].北京：外语教学与研究出版社，2009

文学界

.279.

中日传统文化作文篇八
《当代中国与传统文化》

当代中国与传统文化

刘梦溪 刊发时间： 光明日报2010-03-25

刘梦溪，中国艺术研究院中国文化研究所研究员、所长，《中国文化》

杂志创办人兼主编，艺术文化学和艺术美学暨文学思想史方向博士生导师。

研究方向为思想文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。近年出版的

主要学术著作有：《传统的误读》（1996）、《红楼梦与百年中国》（1999）、

《学术思想与人物》（2004）、《中国现代文明秩序的苍凉与自信》（2007）、

《中国现代学术要略》（2008）、《论国学》（2008）等。

“知音”难觅：如何解读当代中国

当代中国有点像一个走红的明星，注意的人多了，谈论的人多了，称赞的人多了，挑剔的人也多了。报刊、传媒、网络对她的引用率大幅增加。但问题是应该怎样解读中国。 早期西方的传教士、汉学家，把中国说成是一个“谜”，所谓“谜一样的国家”。现在没有人说中国是谜了，但真正了解中国，并不容易。中国以外的人了解中国不容易，中国人自己也不一定对自己的国家有真正的了解。因为了解，特别是真了解，是很难的。不用说一个国家，就是真正了解一个人也是很难的。中国古代有一部书叫《文心雕龙》，南朝时期刘勰写的，是中国最早的一部成体系的文学理论批评著作，其中的一篇叫“知音”，开头第一句话就说“知音其难哉？”，可见“知音”难得。

我们每个人在生活中都常常感到知音难求，《红楼梦》里的紫鹃姑娘不是也说“万两黄金容易得，知音一个也难求”吗？如果替我们国家着想，要找个知音就更难了。所以20世纪伟大的历史学家陈寅恪先生,在一篇文章当中特别讲到，对待古人的著作要具有“了解之同情”。这句话说得非常好。你要想了解别人，你就要设身处地，同情他的处境，对他不得

不这样讲的话，不得不这样做的事，能够给予一种同情。假如我们每个人都具备这种态度，就容易处理好和个人和他人的关系了。

中国确有不容易了解的一面。一方面，反差大，城市与乡村、东部和西部、富人和穷人，彼此的差异判若两极。另一方面，有多种面孔，高速发展、中国人有钱了、全民皆商、世界工厂、大工地、潜在威胁等等，对这些，不同的人可以作出完全不同的解读，但每个人只能截取自己感兴趣的一两个侧面，却不敢自称读懂了中国。其中无法回避的难题是：中国人口太多。在13亿人口面前，一切问题都有理由，任何弊病都非偶然。有一个真实的故事，中美刚建交的时候，美国总统卡特到了中国，跟小平同志见面，谈得很好。最后卡特提出来对中国的人权问题表示非常关注。小平问指哪一方面？卡特说比如迁徙权、流动权不能得到保证，很多人想来美国，他们不能得到中国政府的允许。小平说你要多少，一个亿够吗？卡特不说话了。如果真有一个亿到美国去，他受得了吗？故事是真的，版本可能不同，我不过取其意而已。

但在问题丛生的同时，当代中国也给人们提供了无穷无尽的机会。这是一个前所未有的大舞台。很多留学国外的人，包括和中国有工作或者文化关联的外国人，更不要说那些大大小小的企业经管和做生意的人，他们都感觉到、意识到，中国是当今世界可以一显身手的地方，用一句广告语，叫做“一切皆有可能”。

我的意思是说，当代中国是一个正在变化的中国，一个日新月异的中国。

问题是，这个日新月异的中国，往什么方向发展？总的来看，是走向富强之路，走向现代化之路，走向人类文明的共同方向。

梁启超曾把中国历史分为三个阶段：从黄帝到秦统一，为上世史，称作“中国之中国”；秦统一至乾隆末年，为中世史，称作“亚洲之中国”；乾隆末年至晚清，为近世史，称作“世界之中国”。任公先生是一家之言，这里我是借用他提出的“中国之中国”、“亚洲之中国”、“世界之中国”三个概念。

没有疑问，当代中国已经是“世界之中国”。现在的情况是，“世界的中国”正在走向世界。中国当代社会最凸显的特点，是处于转型期，包括传统向现代转型，计划经济向市场经济转型，自我的运行机制向与国际接轨转型，长期贫困的国家向小康社会转型等等。

转型期就是过渡期，是未完成式，一切都处于建构的过程中，是“人在旅途”。许许多多问题的症结就在这里。因此也有人说，“现代化是陷阱”。问题是，在当今世界，即使是“陷阱”，如果这个“陷阱”是中国走向现代化不可绕行的，我们也无以辞避。现代化是我们多少代人的梦想，实现梦想需要付出代价。正如1991年诺贝尔文学奖得主、墨西哥诗人帕斯(OctavioPaz)所说，发展中国家是“命定地现代化”（condem ned tom odernization ）。当然我们是现代化的后发国家，许多先发国家的经验和教训，可以成为我们“攻玉”的“他山之石”，后发的好处是可以少走一些弯路。

中国走向现代化之路，是一个艰难的旅程，中间一再被打断。晚清政府从1860年至1890年三十年的早期现代化尝试，由于1894至1895年的中日甲午战争，被打断了。民国政府初见成效的现代化努力，由于1937年的日本全面侵华战争,再一次被打断。我们改革开放以来的现代化进程，已经三十年了，取得了令世人瞩目的成就，但仍然是在现代化的进程之中。鉴于百年以来的痛苦经验，中国人不能不有所警惕，从领导者到普通民众，都需要格外小心，要尽一切努力，不能让这一次现代化进程再次被打断，无论是出于自己的原因（比如没有做到“一心一意”和“不动摇”等等）还是由于他者的原因。

我们不能否认现代化的多元模式的可能。历史上的现代化模式，最早是欧洲的模式，后来是北美模式，而以北美模式对世界的辐射力最大。但这两个模式，基本上是一致的，至少同多于异。再后来亚洲的现代化浪潮兴起了，实际上日本模式、韩国模式、新加坡模式，已经和西方有所不同。不用说，中国作为独立的“文明体国家”，其现代化模式一定更带有自己的特点。已经走过的改革开放三十年的经验证明，我们走的是一条既不同于美国，也不同于欧洲，又不同于日本的现代化道路。但我必须强调，我们的现代化是“人在旅途”，是未完成式。对我们三十年来所取得的成就，包括经验和教训，世界上都很注意。

当然，现代性的一些最基本的指标，无论东方还是西方，都应该是共指的，不同的是现代性的文化形式，否则人类便无法互相了解，实现跨文化沟通。

当代中国是一个日新月异的中国，走向富强，走向现代化。这是一个艰难的旅程，中间一再被打断。中国作为独立的“文明体国家”，其现代化模式一定更带有自己的特点。

元代至正刻本《文心雕龙》

梁启超像和梁启超诗稿墨迹

多元共生：中国文化的显著特点

就中国文化的发生来说，有黄河文化和长江文化不同的两源；就学术思想而言，也具有多元互补的特点，儒释道三家思想的相互包容和互动互补是其显例。传统中国还有发达的民间社会，主要以家庭和家族为中心，构成文化多元存在的社会依托物。

现代化的多元模式，主要是文化的民族内涵和现代性之间的张力问题。因此，在一个社会由传统向现代的转型过程中，中间呈现的诸多问题，常常离不开文化的思考。就是说，从文化的视角解读现代社会，有可能把很多问题说得更清楚一些，单一的政治解读、经济解读、军事解读，都不容易把一个国家和社会研究明白。

我的一个看法是：社会的问题在经济，经济的问题在文化，文化的问题在教育，教育的问题在文化。这是一个文化与社会与政治与经济之间的互动循环圈，这个循环圈为我们提供了对社会现象作文化解读的可能。我不是文化决定论者，但我觉得，当代中国文化方面的欠账太多。因为我们在较长一段时间内把文化混同于意识形态，以至文化排斥多于文化建设。殊不知文化建设是需要依赖社会的。经济的市场化自然是现代化的必经之路，但社会不能市场化，社会的教育与学术尤其不能市场化。人类的道德理性（譬如操守）和美好的情感（譬如爱情），不能市场化。总之，经济强国的建立，不能以牺牲文化的基本价值为条件。 现代性语境下的文化问题，有一个自我的文化身份和与他者的关系问题。走向现代，那么传统呢？走向世界、一切方面都试图与国际接轨，那么自己呢？所以，便有了对自身角色作文化辨认的需要，而角色离不开自己的文化传统。如果说一百年前、三十年前，可能还会有学者认为现代化和民族的文化传统是不相容的，但今天，已经很少再听到这种声音了。我们长期反思的结论是：现代化不能完全丢开自己的文化传统，不能离开自己的出发点，不能找不到回家的路。

中国是一个有悠久历史文化传统的国家。五千年的文明，三千年有文字可考的历史，曾经创造了辉煌灿烂的古代文明与文化。当欧洲还处于中世纪的时候，中国的唐代就已经迎来了自由歌唱的历史时期，唐代的多元繁荣是中国文化史的最辉煌的记忆。

多元共生是中国文化的显著特点。就中国文化的发生来说，它是多元的，具体可以说有黄河文化和长江文化不同的两源。我们过去讲中国文化，一般都讲黄河文化，以黄河文化为基准，因而黄土地文化、农耕文化、内陆文化、写实主义文化等等，成为人们概括中国文化的常用语言。但长江文化为我们提供了不同于黄河文化的范例。甚至长江上游、中游和下游所呈现的文化面貌也是如此的不同。

中日传统文化作文篇九
《中日传统文化特征的比较——中日文化融合性强弱的成因》