孟子万章下全文

孟子·万章下
孟子万章下全文 第一篇

《孟子*萬章

伯夷，伊尹，柳

【原文】孟子

聲； 下》 下惠，孔子----天之未喪斯文也 曰：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡

孟子說：“伯夷這個人，眼睛不看醜惡的色彩，耳朵不聽醜惡的聲音。

【原文】 非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；

不是他理想的君主，不侍奉；不是他信任的民眾，不役使。國家有治就積極進取，國家混亂他就退避隱居。

【原文】 橫①政之所出，橫民之所止，不忍居也；

橫暴放縱的政事出現的地方，橫暴放縱的民眾居住的地方，他都不能忍受在那裏居住。

【原文】 與鄉人處，如以朝衣朝冠坐於塗炭也。

想像著和鄉下人相處，就象穿戴著上朝的衣帽坐在污泥炭灰之中一樣。

【原文】當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。

在商紂王的時候，他住在北海之濱，以等待天下能夠清明。

【原文】故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。

所以，聽到伯夷這種風範的，痞頑的人也會變得清廉，懦弱的人也會樹立志向。

【原文】“伊尹曰：‘何事非君，何使非民？’治亦進，亂亦進。

“伊尹說：‘為何侍奉不理想的君主呢？為何役使不信任的民眾呢？’國家有治積極進取，國家混亂也積極進取，

【原文】曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺；

他又說：‘上天生育這些民眾，使先明理的人啟發後明理的人，使先覺悟的人啟發後覺悟的人。

【原文】予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。’

我，是上天生育這些民眾中先覺悟的人，我要用這個堯、舜之道來啟發上天所生的民眾。’

【原文】思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而內之溝中：其自任以天下之重也。

想那天下的百姓，一個個男子和女子如果有沒受到堯、舜之道恩惠的，就好像是自己將他們推進水溝中一樣。伊尹就是這樣自願把天下的重擔挑在肩頭的。

【原文】“柳下惠不羞於②君，不辭小官；進不隱賢，必以其道，

“柳下惠並不覺得侍奉貪官污吏是恥辱，不會因官職小而覺得卑賤；他進職不隱藏自己的才幹，必定要按自己的主張行事；

【原文】遺佚③而不怨，厄窮而不憫；

被冷落遺忘而隱逸也不怨恨，處於困窘之境也不自我憐憫。

【原文】與鄉人處，由由然不忍去也。

與鄉里的農民相處，很隨便地而不忍心離開。

【原文】爾為爾，我為我；雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉！’

所以他說：‘你是你，我是我，即使有美女一絲不掛赤裸裸站在我身邊，又怎麼能迷惑沾染我呢？’

【原文】故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。

所以聽說柳下惠風範的人，狹隘的人變得寬容，刻薄的人變得厚道。

【原文】“孔子之去齊，接④淅⑤而行，去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’

“孔子離開齊國，承受著風霜雪雨就走了；離開魯國時，說：‘我們慢慢地走吧，這是離開父母之國的道理。’

【原文】可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕；孔子也。”

可以快速就快速，可以延緩就延緩，可以住下就住下，可以出仕任職就出仕任職，這就是孔子的行為方式。”

【原文】孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也孔子，聖之時者也。

孟子說：“伯夷這個人，是聖賢中清高的人；伊尹這個人，是聖賢中有責任感的人。柳下惠這個人，是聖賢中能和同於人的人；孔子這個人，是聖賢中能夠因時而變的人。

【原文】孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；

孔子可說是集大成的人。所謂集大成者，就好比演奏音樂時敲擊金鐘而玉磐也有振動一樣。

【原文】金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；

所謂的金聲，是節奏旋律的開始；所謂玉振，是節奏旋律的終結。

【原文】始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。

所謂節奏旋律的開始，是智的體現；所謂節奏旋律的終結，是聖的體現。

【原文】智，譬則巧也，

聖，譬則力也。

所謂智，就好比技能；

所謂聖，就好比力量。

【原文】由射於百步之

外也：其至，爾力也；

其中，非爾力也。”

這就象射箭於百步之

外，箭能到達，是你的

力量；箭能射中，就不

是你的力量了。”

【注釋】

1.橫：（heng恨）假借為“獷”。《孟子·滕文公下》：“處士橫議，以待我以橫逆，橫政之所出，橫民之所止。《荀子·修身》”：“橫行天下。”揚雄《長

楊賦》：“東夷橫畔。”《漢

書·彭寵傳》注：“以威力

相脅曰橫。”這裏用為橫

暴，放縱之意。

2.汙：（wu汙）《孟子·公孫醜上》：“智足以知聖人，汙不至阿其所好。”這裏用為貪官污吏的汙之意。

3.佚：《公羊傳·成公二年》：“其佚獲奈何？”《荀子·宥坐》：“身不佚者志不廣。”這裏用為遺棄之意。

4.接：《禮記·曲禮上》：“由客之左，接下承弣。”鄭玄注：“接下，接客手下也。《荀子”"大略》：“先事慮事謂之接，接則事優成。《史記·平准書》”：“漢興，接秦之敝。《字彙·手部》”：“接，承也。”這裏用為承受之意。

5.淅：歐陽修《秋聲賦》：“初淅瀝以蕭颯，忽奔騰而砰湃。”這裏用為形容輕微的風聲和雨、雪、落葉的聲音之意。

【說明】本篇仍是對最佳行為方式的討論，孟子舉了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子這四個人為人處世的例子，就是想要說明一個人為人處世的道路和行為方式。伯夷的行為方式對不對呢？孟子雖然沒有批評他，但實際上卻不贊成他；而伊尹呢？卻是一個很有責任感的人！上天生育這些民眾，使先明理的人啟發後明理的人，使先覺悟的人啟發後覺悟的人。我，是上天生育這些民眾中先覺悟的人，我要用這個堯舜之道來啟發上天所生的民眾。伊尹就是這樣自願把天下的重擔挑在肩頭的。而伯夷卻是一個沒有責任感的人，也就如同佛教中的阿羅漢、辟支佛一樣，只顧自己的清高廉潔，只顧自己的心境安寧，而不顧天下蒼生仍處於水深火熱之中。

與伊尹很相象的是柳下惠，然而他只是一個能和同於人的人，卻也是一個沒有責任感的人。而沒有責任感的人，是不能讓天下百姓都能得到快樂的人，實際上也就是不“仁”的人，不愛民的人。所以他的人生的行為方式是不對的。

所以孟子稱讚孔子是一個“聖之時者”，就是想要說明，人們的人生理想是很重要，然而如果不是採取最佳行為方式，所謂的理想也是空談，也是妄想。因此孟子用“金聲而玉振之”和“射於百步之外”來說明，人

《孟子》万章练习
孟子万章下全文 第二篇

《孟子》万章练习

1、阅读下面文字，按要求答题：

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士 为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其事也。是尚友也。

（1）下列对原文内容分析不正确的一项是（ ）（3分）

A．“又尚论古之人”的意思是：又向上追论古代的人。

B．“是尚友也”中的“尚友”指的是追溯历史，与古人交朋友。

C．通过对如何交友的阐述，孟子提出了读书要“知人论世”的见解。

D．孟子以层层推进的形式阐述了自己对于交友的认识。

（2）孟子说：“友也者，友其德也。”（《孟子•万章下》）请你根据这句话和上面的文字，谈谈孟子对于交友的认识。（3分）

参考答案：

（1）C（孟子通过对读古书就要知人论世的阐述，提出如何和古人交朋友的见解。）（3分）

（2）孟子认为君子要善于交友，交有德之友，（1分）而且不断地在交友中提高自己的道德水平，结交道德更加高尚的人；（1分）不但要和今人交友，还要和古人交友，来提高自身的修养。（1分）

2、阅读下面二则《孟子 》选段，回答问题。（6分） ①孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘，牧仲，其三人．则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。„„” (《孟子·万章下》)

②孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善土；天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其事也，是尚友 也。（《孟子·万章下》）

（1）下列对原文内容分析不正确的一项是（）（3分）

A．孟子说的“不挟”即不要有倚仗的念头。

B．“又尚论古之人”的意思是：又向上追论古代的人。

C．与今人交友务必要颂读其诗文，做到“知其人”后方可结交。

D．选段②，孟子以层层推进的形式阐述了自己对于交友的认识。

（2）请你根据上面的文字，谈谈孟子对于交友的认识。（3分）

答：(1)C（“知其人”指的是古人）（3分）

（2）孟子认为交友要交有德之友，（1分）要广泛结交道德修养高尚的朋友；（1分）不但要和今人交友，还要和古人交友。（1分）

【参考译文】①万章问道：“请问怎样交朋友。”孟子说：“不依仗自己年纪大，不依仗自己地位高，不依仗自己兄弟的富贵。交朋友时，是因为朋友的品德好才去交他，心中不要存在任何有所依仗的观念。”孟献子是拥有兵车百辆的世家，他有五个朋友：乐正裘、牧仲，其他三人，我一时忘记了名字。孟献子与这五个人交朋友．是因为他们丝毫不看重孟献子的家世。这五个人如果也看重孟献子的家世，就不会和他交朋友了。不仅是兵车百辆的世家如此．即使是小国的国君也有交朋友的问题。

②孟子对万章说：“一乡中的优秀人物，和这一乡的优秀人物交朋友；一国中的优秀人物，和这一国性的优秀人物交朋友；天下的优秀人物，和天下的优秀人物交朋友。认为同天下的优秀人物交朋友还不够，就又

上溯历史。吟诵他们的诗，读他们的著作，（但）不了解他的为人，行吗？所以还要研究他在那个时代的所作所为。这就是同古人交朋友。”

3、阅读下面文字，按要求答题。

(万章)曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣?” (孟子)曰：“以君命将①之，再拜稽首而受。其后廪人②继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉．使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位．故曰王公之尊贤者也。” (《孟子·万章下》)

[注]①将：拿去、送。②廪人：管粮仓的官吏。

(1)下面各项对选段内容的理解，不正确的一项是

( )

A．“如何斯可谓养矣”这句话的意思是：怎样做可算是(真正的)供养呢?

B．“廪人继粟，庖人继肉”的意思是：粮仓的小吏不断送粮去，厨师不断送肉去。

C．孟子运用正反对比的方法阐述了自已关于如何尊贤的看法。

D．孟子认为统治者对待贤人应该像尧对舜那样．派自己的儿子去侍奉他，把女儿嫁给他。

(2)下面选段孟子所说的这句话和卜面的文字在思想七有何相同之处?请简析。

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。„„” (《孟子·公孙丑上》)

答：(1)D(孟子取尧尊重舜的例子是为了说明统治者应学习尧的态度对待贤士，而不是要照搬他的方法。) (万章)说：‘‘请问，国君想要供养君子，怎样做可算是(真正的)供养呢?”

(孟子)说：“(开始时，)以国君名义送去，他便拱手拜两拜．跪下磕头接受。以后就让粮仓的小吏不断送粮去，厨师不断送肉去。而不必再以国君名义去送。(这样可以免掉烦琐的礼节。)子思认为，那点儿肉，使得自己一次接一次地跪拜行礼．这不是供养君子的恰当做法。尧对于舜，派自己的九个儿子去侍奉他．把两个女儿嫁给他，百官、牛羊、粮食都齐备，在田野中供养他，然后提拔他，让他居于很高的职位，所以说．这是天子诸侯尊敬贤人的正确方法。”

(2)下面选段这句话说尊重任用贤能之士，那么天下的士人都会乐意为朝廷效力，上面文字主要谈国君和诸侯尊贤应该采取的方法。两处文字从不同层面体现

孟子卷十一 告子上 原文 译文
孟子万章下全文 第三篇

孟子卷十一 告子上 原文 译文(之一) 作者:原文 孟子 来源:网络收集 时间:11月04日 09:25 提交:kwora 原文：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹 水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

译文——————————

告子说：“人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向西流一样。”

孟子说：“水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流向下流吗？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？形势迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事，本性的改变也像这样。”

【读解】

值得我们特别注意的，是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的论据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，你用刀

咱们就用刀，你用枪咱们就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。“水信无分于东西。无分于上下平？”一语杀入穴道，只需要轻轻一转，其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒。于是，我们便都是性善论者了。

只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯洁得一尘不染吗？这种时候，我们即便不会成为苟子“性恶论”的信徒，多半也会同意告子的观点了罢：“人性之无分于善不时， 犹水之无分于东西也。

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孟子卷十一 告子上 原文 译文(之二) 作者:原文 孟子 来源:网络收集 时间:11月04日 09:24 提交:kwora 原文：

公都子曰：“告子曰：„性无善无不善也。‟或曰：„性可以为 善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴．‟ 或曰：„有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以省瞽瞍为父 而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。‟今 曰„性善‟，然则被皆非与？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞 恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：„求则得之，舍则 失之。‟或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：„天生 蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。‟孔子曰：„为此诗者， 其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。‟”

译文——————————

公都子说：“告子说：„人性无所谓善良不善良。‟又有人说： „人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王当 朝，老百姓就善良；周幽王、周厉王当朝，老百姓就横暴。‟也有 人说：„有的人本性善良，有的人本性不善良。所以虽然有尧这样 善良的人做

天子却有象这样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善 良的父亲却有舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄 儿，并且做了天子，却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和 贤臣。‟如今老师说„人性本善‟，那么他们都说错了吗？”

孟子说：„从天生的性情来说，都可以使之善良，这就是我说 人性本善的意思。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资 质．同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有； 是非心，人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于 礼；是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而 是我本身固有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以 说：„探求就可以得到，放弃便会失去。‟人与人之间有相差一倍、 五倍甚至无数倍的，正是由于没有充分发挥他们的天生资质的缘 故。《诗经》说：„上天生育了人类，万事万物都有法则。老百姓 掌握了这些法则，就会崇高美好的品德。‟孔子说：„写这首诗的 人真懂得道啊！有事物就一定有法则；老百姓掌握了这些法则，所 以崇尚美好的品德。”‟

【读解】

学生公都子更为全面地提出了人性问题来和孟子进行讨论， 除了告子的观点外，还另外举出了两种观点，且有理有据，说服 力较强。这一次孟子没有以诘难或推谬的方式进行辩论，而是正 面阐述了自己关于人性本善的看法。说是阐述，其实也是重申，因 为其主要内客，即关于恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”以及它 们与仁、义、

礼、智之间的内在联系，他在《公孙五上》里已经 提出并阐述过了。只不过在那里是从“人皆有不忍人之心”出发， 探讨“四心”与“仁政”之间的关系，具有政治心理学的色彩。而 这里则是纯从人性探讨的角度出发，回答学生关于人性是否天生 善良的问题。

其实，到底人性是如孟子的看法天生善良，还是如苟子的看 法天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶，这是 一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天，对于 这个古老的话题，学者们往往也莫衷一是，各执一端。所以，孟 子的看法的确也只能代表一家之言。

值得我们注意的是，孟子在这里进一步提出了“求则得之，舍 得失之”的问题。按照孟子的看法，不仅人性本善，人性本来有 “四心”，就连仁义礼智这四种品质道德，也都是“我固有之也， 只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了。所以，现在我们应 该做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去发现仁义礼智， “尽其才”，充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑 上》里面所说的，人有仁义礼智的四端，“犹其有四体也”。仁义 礼智已经植根于我们的本性之中，就像手脚四肢已长在我们的身上一样，由于太自然，太习惯了，反倒使我们浑然不知，意识不 到了。如果有一个人突然对我们说：„我发现手脚就长在我们的身 上！”我们不认为他是个百分之百的白痴才怪。可今天突然有人对 我们说：“我发现仁义礼智就在我们的本性之中！”我们认为他是 白痴还是认为他发现了“新大陆”呢？

古往今来，东南西北，多少人在寻求仁义礼智、世间公道，却 原

孟子「知人论世」说与经典诠释问题
孟子万章下全文 第四篇

孟子「知人论世」说与经典诠释问题

台湾大学中国文学系 陈昭瑛

前 言

孟子的「知人论世」说在历代注疏中出现不同的注解方向，从汉、宋到明、清，解释者多侧重其中的伦理学内涵，晚近学者则偏爱「知人论世」说的文学批评内涵及美学意识。而不论其侧重点有何不同，大多能掌握孟子「知人论世」中的「历史性」（historicity）与「脉络性」（contextuality）的意味。

另一方面，从儒学史的角度来看，孟子「知人论世」说乃继承孔子有关「知言」、「知人」及论「文」与「友」之关系等言论，孟子之后的荀子、司马迁、刘勰皆重现「历史性」、「脉络性」概念的儒者，其说亦多有与孟子相契之处，值得一起讨论。

在〈「通」与「儒」：荀子的通变观与经典诠释问题〉一文，1 我曾提出：「究竟在儒家思想内部是否蕴藏着一些与经典诠释相关并可提供为理论基础的概念？」窃以为欲建构中国的儒家的诠释学，不仅在实质研究方面应以中国经典为主，在理论上、方法上也应植根于儒家自己内部的思想，而逐渐摆脱援引西方诠释学此一类似借外债的窘境。本文仍企盼为此一目标略尽抛砖引玉之力。

一、《论语》中与「知人论世」相关的看法：

「知言」、「知人」、「以文会友」

《论语》中与「知人论世」相关的引文约有下面几条：

1.有朋自远方来；不亦乐乎？（《论语·学而第一》） ．．．．．．．．．．

2.曾子曰：「吾日三省吾身：„„与朋友交而不信乎？」（《论语·学而第一》） ．．．．．．．．

1 此文發表於第五次「東亞儒學中的經典詮釋傳統」研討會，2001年2月13日、14日於上海。

3.子夏曰：「与朋友交，言而有信。」（《论语·学而第一》） ．．．．．．．．

4.子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」（《论语·学而第一》） ．．

5.子贡问君子，子曰：「先行其言，而后从之。」（《论语·为政第二》） ．．

6.子曰：「不患莫己知，求为可知也。」（《论语·里仁第四》） ．．

7.子曰：「始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。」（《论．．．．．．．．

语·公冶长第五》）

8.叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰：『其为人也，愤发忘食，．．．．

乐以忘忧，不知老之将至云尔！』」（《论语·述而第七》）

9.曾子曰：「君子以文会友，以友辅仁。」（《论语·颜渊第十二》） ．．．．．．．．

10.子曰：「君子耻其言而过其行。」（《论语·宪问第十四》） ．．．．

11.子曰：「可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，．．．．．

亦不失言。」（《论语·卫灵公第十五》） ．．．．

12.子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，．．

勿施于人。」（《论语·卫灵公第十五》）

13.孔子曰：「『见善如不及，见不善如探汤；』吾见其人矣，吾闻其语矣。『隐．．．．．．．．．．【孟子万章下全文】

居以求其志，行义以达其道；』吾闻其语矣，未见其人也！」（《论语·季氏第十六》） ．．．．．．．．．．

14.楚狂接舆歌而过，孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹

可追。巳而！巳而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之．．．．

言。（《论语·微子第十八》）

15.子曰：「不知言，无以知人也。」（《论语·尧曰第二十》） ．．．．

儒家非常重视朋友，视朋友为五伦之一。对第1条引文，朱《注》：「朋，同类也。」包咸《章句》云：「同门曰朋。」「同类」、「同门」皆有志同道合的指涉，孔门论朋友来往所使用的动词是「交」、「会」，如第2条引文「与朋友交而不信乎？」、第3条引文「与朋友交，．．言而有信。」、第9条引文「以文会友。」，而朋友的「交会」主要依赖「言」、「文」。「言而有．

信」实指「言」与「行」的一致，因此「言」与「人」分不开，「知言」也就与「知人」分不开。第5条引文「先行其言」、第7条引文「听其言而观其行」、第10条引文「耻其言而过其行」及第12条的「有一言而可以终身行之者乎？」皆强调「言」与「行」的一致是君子之德，并且暗示「其行」比「其言」更接近「其人」，亦即「言」可与「人」有距离，而「行」几乎就是「人」的显现、化身，因此「知人」便有「知其为人」、「知其行」的意思。所以在第8条，孔子自述「其为人也」是「愤发忘食，乐以忘忧，„„。」可见「知人」是比「知言」更具有终极意义的。第6条之「求为可知也」的重点也就不在于有可被人知之「言」，而在于有可被人知之「行」，亦即「为人」。因此在第13条中，我们看到了「吾闻其语矣，未见其人也！」是比「吾见其人矣，吾闻其语矣。」更难的境界。

第11条的「知者不失人，亦不失言。」亦在于强调「知人」与「知言」不可分，第14条孔子见楚狂接舆歌而过，「欲与之言」，正是孔子不愿「失人」的表现（「可与言而不与之言，失人。」）。而第15条「不知言，无以知人。」是《论语》全书的最后二句，再度强调「知

言」与「知人」不可分，并指出「知言」是「知人」之条件，而此中亦包含一看法，即「知人」乃「知言」之目的。孟子主张「颂其诗，读其书，不知其人可乎？」正是从《论语》上述这些主张而来。并且孟子是在「尚友」的脉络中谈此问题，亦受到上述孔门以「言」、「文」作为朋友「交」、「会」之凭借等等主张的影响。孟子大抵仍在《论语》的影响下谈「知人」，但后代之注疏则多少在宋明理学影响下，于「知人」、「知言」之外，别出「知心」一说，值得注意。

二、《孟子》「知人论世」章析论

「知人论世」章出自《孟子‧万章下》，全文如下：

孟子谓万章曰：「一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善

士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。」

这段话原是讨论「交友」的，但孟子别出心裁的把交友范围扩大到古代，由于古人已往，而惟留诗书作为交友的凭借，于是便引伸出如何颂诗读书等与文学批评有关的问题。

对这段话，著名的赵注、朱注皆乏善可陈，倒是一些不太知名的注解不仅掌握其中精髓，还发挥了许多与经典诠释相关的洞见。现在先看看赵注与朱注：

赵注：

读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之

世为次，在三王之世为下，是为好上友之人也。2

朱注：

论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行

也。夫能友天下之善士，其所友众矣，犹以为未足，又进而取于古人，是能尽其取友之道，而非止为一世之士矣。

赵岐忽略了「友」在这段引文中的重要性，依孔门教义，交友乃是两个个体生命的经验分享与精神互动，以古人为友的要义即在于不以古人为客观研究对象，也不以古人所留的诗书为客观知识，但赵岐所谓「读其书，犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。」倾向以某种客观标准来分判古人高下，不符合「友」的精神。朱熹也一样没有对「友」字多加发挥，他较感兴趣的是「知人」的「知」，和赵岐一样，仍偏向以客观态度去看古人。朱熹以「论2

33 趙岐注，《孟子》，阮元校勘，《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1981），卷十下，頁188。 朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁324。

其当世行事之迹也。」解「论其世」，但未深论其人事迹中的意义与精神；朱熹又以「言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。」解「知其人」，其重视「言」与「行」、「实」之一致是受孔子影响，其使用「知」（其为人之实）、「考」（其行）等字，则偏重客观认知的兴趣。

赵注、朱注对这一段话的解释都引起反对意见。如黄宗羲在《孟子师说》中指出：「古人所留者，唯有诗书可见。」 而颂读诗书之法是「观其盛衰，以为哀乐。」是明显地主张读者以感情介入对历史的理解，因为黄宗羲认为读者乃是具有「观于世变」之「性情」的「善士」。他未点名地批判朱熹道：「非既观其言又考其行也。」显然是对朱熹那偏于客观认知的解释不满意。

焦循则对赵注提出批评。赵岐将古人分为三等，即「在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。」亦即古人之价值非由其言行所决定，而由其所处的时代之高下所决定。焦循反驳道：「按古人各生一时，则其言各有所当。惟论其世，乃不执泥其言，亦不鄙弃其言，斯为能上友古人。」5 显然焦循对历史人物较具有同情的了解。按照焦循的解释，「论其世」正在于理解其世的特殊性，即其人之世与他人之世的不同，从而了解何人在何时何地提出何种言论，且「各有所当」，亦即其言具有相对价值，皆有可以肯定之处，不能一概而论。焦循对历史的理解颇具有「历史相对主义」（historical relativism）的色彩，也接近西方哲学诠释学中对理解之多样性的主张。而这种论古之法，焦循是以「通变神化」来形容的，他说：「孟子学孔子之时，得尧舜通变神化之用，故示人以论古之法。」 因此像赵岐那样，以一个绝对的价值判准去检别古人，而不能体会古人在其不同情境中的不同实践仍具有相对价值，便是有违「通变神化」的精神。自然焦循此番灼见是以其易学修养为基础的。

在上面引文中，黄宗羲提出「世变」、焦循提出「通变」，可以说都掌握了孟子这段话中的历史观点。但亦有学者因着眼于「善」的普遍性意义，而强调历史变化中某些不变的「道」、「理」。「一乡之善士，斯友一乡之善士。」共居一乡之善士所以能为友，正是因为共有其「善」，与此理相同，共处一国或共处天下之善士之能相友，亦因共有其「善」，则古今不同世之善士之能相友，不正好证明此「善」乃不仅超越空间（由一乡到一国到天下），甚至超越时间，因而具有一绝对而普遍的价值？张栻即对此多有发挥：

善士虽有小大之不同，皆志于善道者也。一乡之善士，斯友一乡之善士；非

惟取友固然，而其合志同方，自相求也。所见者愈大，则所友者愈广矣。„„友天下之善士为未足，又尚论古之人焉——其求道之心，盖无穷也。自友一乡之善士，至于尚论古之人，每进而愈上也。夫世有先后，理无古今，古人远矣，而言行见于．．．．．．．．

诗书，颂其诗，读其书，而不知其人，则何益乎？颂诗读书，必将尚论其世，而后古人之心，可得而明也。 ．．．．

4

5467 黃宗羲，《孟子師說》（《適園叢書》，原刻影印叢書集成續編，臺北：藝文印書館，1970），卷五，頁8。 焦循，《孟子正義》（北京：中華書局，1998），頁727。【孟子万章下全文】

6 焦循，《孟子正義》，頁727。

7 張栻，《孟子說》（《景印摛藻堂四庫全書薈要》臺北：世界書局，1986），卷五，頁493-494。

这段话在孟子原文之外，加了「志」、「道」、「理」、「心」等语，呈现宋代理学影响下的解释方向。张栻认为善士乃「志于善道者」，善士相友正因其「合志同方，自相求也。」，友一乡、一国、天下之善士犹未足，而欲友古人，是显示「求道之心」无穷。张栻进一步回答了这样一个问题：古今不同世之人何以能相友？答案是「世有先后，理无古今。」而知古人的重点在于知「古人之心」，文在心在，通过诗书，可明「古人之心」。张栻的解释强化了此章的「超越性」意涵，提出类似看法的注家亦不乏其人。

如明代蔡清，认为此章乃「主成德者言」。 清代崔纪甚至认为「尚友二字直自孟子揭出，是一生家当，是七篇贯索。„„诗书两字，通万世之天下而言，盖其人既往，其语言文字之存者，惟此两项足以括之。」9 和蔡清一样，崔纪强调「尚友」的道德实践的意义，甚至称「尚友」二字为「一生家当」、「七篇贯索」，若就此章将「历史性」和「超越性」融会贯通的情形看来，崔纪此说亦无不可。而崔纪称「诗书两字，通万世天下而言」，亦在于强调诗书乃是具普通性的存有。

明代张自烈在《四书大全辩》引胡云峰之言「人性之善，古今所同。」是以此章的理论基础是孟子的性善论。而胡氏所言：「论性而不论其已然之迹，性之理易涉于空虚；论古而不论其已然之迹，古之人易涉于辽邈。」10 则注意到「性之理」落实于「已然之迹」的历史之中，算是掌握了孟子本章中结合历史性与超越性的用意。

明代的郝敬则将孟子此章析论得淋漓尽致，最为可观：

惟好善之心，无远近新故。由乡国天下，推至上古。心茍虚受，百世如在。少．．．．．．．．

自满足，虽巷有君子，旦暮遇之，而交臂失之。„„友者，亲爱之名，同道曰友，因心曰友，友善即是好善。„„生同世，则声应气求；生不同世，则心一道同。诗．．．．．．．．．

书所载，芳规懿行，皆可以精神冥接，合天下古今之善，通为一心。谓之千古之善．．．．．．．．．．．．．．．．．

士可也。„„尚论古人，不越载籍，而诗书为要。其言语性情，征于诗；其行事功业，着于书。„„书诗非古人，而因诗书可见古人。„„论世知人，即诗书所言，

11神游古人之地，较量体验，如亲承謦欬，冥识其丰采，而洞悉其底里者。 ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．8

郝敬首先强调「好善之心」无分远近古今，「心茍虚受，百世如在」是强调「心」足以贯串百世使其「如在」，「如在」更是形容历史是活生生的、当下的存有。其次释「友」为「道同因心」，是本于孔门教义。好善之人，生于同世，则「声应气求」，彼此有强烈共鸣；「生不同世，则心一道同」，并不受异代的阻隔。而通过诗书，今人可以和古人「精神冥接」，达到「合天下古今之善，通为一心。」的境界，可以「神游古人之地，较量体验」，也可以「冥识」古人「丰采」，如晤如对。郝敬用「冥接」、「冥识」来形容今人与古人精神相通的情形，非常贴切。而「神游古人之地，较量体验」则说明了对古人之特殊历史情境应该设身处地去理解。「合天下古今之善，通为一心」更是精警地指出历史的特殊性中蕴藏着超越的普遍性。8

9 蔡清，《四書蒙引》（《四庫全書珍本三集》，臺北：臺灣商務印書館，1972），卷十三，頁61。 崔紀，《讀孟子劄記》（《四庫全書存目叢書》，臺南：莊嚴文化，1997），孟子二，頁422。

10 張自烈，《四書大全辯》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁414。

11 郝敬，《孟子說解》（《四庫全書存目叢書》），卷十，頁227。

3 2014第二届汉字听写大赛全集(1-13)
孟子万章下全文 第五篇

2014第二届汉字听写大赛

复赛第一场题目

1.校验（jiàoyàn）2.香茗（xiüngmíng）3.和睦(hãmù)

4.驸马(fùmǎ)

5.谨小慎微(jǐnxiǎo shânwýi)：对细小的问题也十分小心谨慎，形容一个人态度审慎，老成稳重。出处： 汉·刘安《淮南子·人间训》：“圣人敬小慎微，动不失时。”

6.峨嵋/眉 (ã’mãi)

7.凑份子

8.螯虾 （áoxiü）

9.阿谀 （ý’yú）：说别人爱听的话，迎合奉承。迎合别人的意思，说好听的话，含贬义。

10.籼米（xiünmǐ）:

11.踌躇满志（chïuchú mǎnzhì）: 出自《庄子·养生主》：“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”解释为踌躇：从容自得的样子；满：满足；志：志愿。形容对自己取得的成就非常得意

12.巾帼须眉（jÿnguï-xūmãi）: 巾帼，指古代妇女的头巾和发饰，借指妇女。语出《晋书·宣帝纪》：“亮 （蜀汉丞相诸葛亮）数挑战，帝（司马懿）不出，因遗帝巾帼妇人之饰。” 须眉，古时男子以胡须眉毛稠秀为美，故以为男子的代称。

13.慧黠（huìxiá）：聪慧而狡猾。语出《北史·后妃传下·齐后

主冯淑妃》：“ 冯淑妃 名 小怜 „„慧黠能弹琵琶，工歌舞。”

14.向晚（xiàng wǎn）：临近晚上的时候。

15.岌岌可危（jíjí kþwýi）：高山要倾倒的样子。形容局势极其危险。语出《孟子·万章下》：“天下殆哉，岌岌乎！”【孟子万章下全文】

16.笺注（jiünzhù）：给古书作的注释。笺：写信、题词用的纸；泛指书信。注：注释；注解。

17.俊彦（jùnyàn）：才智出众的人。孔 传：“美士曰彦。”《后汉书·班固传》：“窃见故司空掾 桓梁 ，宿儒盛名，冠德州里，七十从心，行不逾矩，盖清庙之光晖，当世之俊彦也。”

18.沆瀣一气（hàngxiâ yÿqì）：比喻臭味相投的人结合在一起。出自宋·钱易《南部新书·戊集》：又乾符二年，崔沆放崔瀣，谭者称座主门生，沆瀣一气。

19.波谲云诡（bōjuã yúnguǐ）：谲：怪异。诡：变化。好像云彩和水波那样，形态不可捉摸。原形容房屋构造就像云彩、波浪一样千姿百态。后多形容事物变幻莫测。语出汉·扬雄《甘泉赋》：“于是大厦云谲波诡，摧摧而成观。”

20.兔起鹘落（tùqǐ gǔluî）：鹘：打猎用的鹰一类的猛禽。兔子刚跳起来，鹘就飞扑下去。形容动作敏捷。也比喻绘画或写文章迅捷流畅。语出宋·苏轼《文与可画云当谷偃竹记》：“振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵即逝矣。”

21.神祇（shãnqí）：“神”指天神，“祇”指地神，“神祇”泛指神。

22.鸿泥雪爪（hïngní xuþzhǎo）：也作“雪泥鸿爪”。大雁在雪泥上踏过留下的爪印。比喻往事遗留的痕迹。语出宋·苏轼《和子由渑池怀旧》诗：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”

23.祓除（fúchú）：古时一种除灾求福的祭祀。

24.跛鳖千里（bǒbiý qiünlǐ）：形容只要坚持不懈就能取得成功。语出《荀子.修身》：“故跬步而不休，跛鳖千里，累土而不缀，丘山崇成。”

25.旌纛（jÿngdào）：大旗。亦泛指旗帜。

26.遄行（chuánxíng）：速行。例：清 薛福成 《庸盦yōngkuì笔记·史料一·江忠烈公殉难庐州》：“ 江公以庐州事急，率所部千馀人，力疾遄行。”

27.褊狭（biǎnxiá）：土地狭小，器量狭窄。褊，是狭小之意，如“土地褊狭”“心胸褊狭”。语出①《北史·齐高祖神武帝本纪》卷六：“虽有山河之固，土地褊狭，不如邺，请迁都。”②《后汉书·刘般传》卷三十九：“伥能说经书而用心褊狭，迁严毅刚直而薄于艺文。”③《史记·礼书》卷二十三：“化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！”

28.扺掌而谈（zhǐzhǎng ’ãrtán）：解释：扺掌，击掌（表示高兴）。指谈得很融洽，容易与抵掌而谈混为一谈。语出《战国策·秦策一》见说赵王于华屋之下，抵掌而谈。

29.掊击（pǒujÿ）：抨击;打击。《庄子·人间世》：“故不终其天

年，而中道夭，自掊击於世俗者也。”

30.入泮（rùpàn）：：《礼记·王制》解释：古时学生的入学大礼。在古代，凡是新入学的生员，都需进行称为“入冸”的入学仪式。《礼记·王制》记载：“学童首先换上学服，拜笔、入泮池、跨壁桥，然后上大成殿，拜孔子，行入学礼。”

31.泥洹（níhuán）：涅槃。语出晋·无名氏 《正诬论》：“善入泥洹，不始不终，永存绵绵。”

32.町畦（tǐngqí）：田界；界域；界限；蹊径，途径；规矩；约束。《庄子·人间世》：“彼且为无町畦，亦与之为无町畦。”

33.嘲啁（cháozhōu）：戏谑，调笑。《三国志·蜀志·费祎传》：“亮以初从南归，以 禕 为昭信校尉使吴。孙权性既滑稽，嘲啁无方„„ 禕 辞顺义笃，据理以答，终不能屈。”也形容语声细碎难辨。

34. 鼻垩挥斤（bí’â huÿjÿn）：挥舞斧头削除鼻端之垩。比喻指正错误。典源《庄子集释》卷八中〈杂篇·徐无鬼〉庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢yǐng人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斲zhuï之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。

35.雉堞（zhìdiã）：古代城墙上掩护守城人用的矮墙,也泛指城墙。

36.蟠螭（pánchÿ）：蟠螭是龙属的蛇状神怪之物，是一种没有角的早期龙，对蟠螭也有两种说法，一种是指黄色的无角龙，另一

种是指雌性的龙。蟠螭生得虎形龙相，相传是龙与虎的后代。具有龙的威武和虎的勇猛，因而在古代军队的军旗、印章以及兵器上经常出现。此外，许多石碑碑首都以蟠螭纹装饰，通常以双数出现，且互相绞缠，而刻于建筑、玉璧、铜镜等物件上的蟠螭则多以单数出现。

37.菽水承欢（shūshuǐ chãnghuün）：指身虽贫寒而尽心孝养父母。典源《礼记注疏》卷十《檀弓》 子路曰：“伤哉贫也。生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财。斯之谓礼。”

38.掾吏（yuànlì）：官府中辅助官吏的通称。掾，佐助。

39.疾首蹙额（jíshǒu cù’ã）：形容厌恶痛恨的样子。疾首：头痛； 蹙额：皱眉。典故：《孟子·梁惠王下》：“举疾首蹙额而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”

40.篇什（piünshí）：《诗经》的"雅"和"颂"以十篇为一什﹐所以诗章又称"篇什"。

41.禳灾（rángzüi）：指行使法术解除面临的灾难。禳，原为古代祭祀名。《周礼﹒天官﹒女祝》：“掌以时招梗会禳之事以除疾殃。”

42.陂塘（býitáng）：狭窄的池塘。

43.睇眄（dìmiǎn）：斜视；顾盼。语出《礼记·曲礼上》“毋淫视” 汉 郑玄 注：“淫视，睇眄也。” 三国 魏 曹植《七启》：“红